Học Thuyết Xã Hội Của Giáo Hội: Trong Lãnh Vực Chính Trị

Trước khi đi vào chi tiết, thiết tưởng nên đánh tan vài ngộ nhận chung quanh hai tiếng “chính trị”.

1. Theo nghĩa hẹp, chính trị bao gồm những hoạt động nhằm thi hành quyền bính trong cộng đồng dân sự (từ cấp làng xã cho đến cấp tỉnh, quốc gia và quốc tế): hiểu theo nghĩa này, chính trị gắn liền với quyền hành: làm chính trị có nghĩa tìm cách nào để nắm giữ quyền hành để giải quyết những vấn đề kinh tế, chính trị và xã hội.

2. Theo nghĩa rộng hơn, chính trị có nghĩa là hoạt động nhằm đạt tới ích chung: nó bao trùm tất cả hoạt động hướng tới việc bảo đảm cho những mối tương quan xã hội được tiến hành trong sự thuận hòa, tôn trọng quyền tự do và bình đẳng của hết mọi người dân. Hiểu theo nghĩa này, tất cả các công dân đều “làm chính trị” cách này hay cách khác. Thí dụ: trong một cuộc tuyển cử, dù một người công dân đi bỏ phiếu hay dù họ tẩy chay không đi bỏ phiếu thì cả hai cũng đều là hành vi chính trị; hoặc đứng trước cuộc cấm vận, thì người bênh hay chống nó cũng đều làm chính trị, và cả người lén lút nhập cảnh khí giới lẫn người tìm cách nhập cảnh thuốc men thóc lúa cũng là hành vi chính trị. Khi phát biểu Học Thuyết Xã Hội của Giáo Hội về các vấn đề chính trị, Giáo Hội không làm chính trị theo nghĩa hẹp bởi vì Giáo Hội có tham vọng tranh chấp để tranh giành quyền hành; Giáo Hội can thiệp vào lãnh vực chính trị hiểu theo nghĩa rộng, với mục tiêu là để nhắc nhở những nguyên tắc luân lý mà những người cầm quyền cũng như những công dân cần phải lưu ý. Đối lại với những thành kiến cho rằng một khi đã tham gia chính trị thì phải ăn bẩn, tán tận lương tâm. Học Thuyết Xã Hội của Giáo Hội đòi hỏi rằng người làm chính trị cũng phải tuân theo những quy tắc luân lý, và thậm chí có thể nên thánh nữa. Lịch sử của Giáo Hội không thiếu những nhà vua hay chính khách thánh thiện.

A. SỰ TIẾN TRIỂN CỦA HỌC THUYẾT XÃ HỘI VỀ VẤN ĐỀ CHÍNH TRỊ VÀ MỘT VÀI NGUYÊN TẮC CĂN BẢN

I. Sự tiến triển của Học Thuyết Xã Hội của Giáo Hội về vấn đề chính trị

Ngay từ những thế kỷ đầu tiên, các Giáo phụ đã viết nhiều tác phẩm dành cho những nhà lãnh đạo xã hội. Vào thời Trung cổ, trong danh mục những tác phẩm triết lý và thần học của thánh Tôma Aquinô, chúng ta thấy một tác phẩm tựa đề: “De regimine principum” (hay de Regno) bàn về chính quyền. Tuy nhiên, ở đây chúng ta chỉ giới hạn vào những văn kiện của Giáo Hội trong thời gian gần đây, bắt đầu từ Đức Giáo Hoàng Lêô XIII.

1. Trước khi đụng đến các vấn đề kinh tế xã hội trong Thông điệp Rerum Novarum (Tân Sự, ngày 15-05-1891), Đức Giáo Hoàng Lêô XIII đã dành nhiều Thông điệp bàn về vấn đề chính trị; thí dụ:

– “Diuturnum illud” (29-6-1881) về nguồn gốc chính quyền,
– “Humanum genus” (20-4-1884) về bè nhiệm,
– “Immortale Dei” (1-11-1885).
– “Libertas praestantissimus” (20-6-1888) bàn về các tự do chính trị và mối liên hệ giữa tôn giáo với nhà nước.

Ngày 10-1-1890, với Thông điệp “Sapientiae christianae”, ngài khuyến khích các tín hữu hãy tham gia vào các thể chế chính trị để tranh đấu cho các giá trị của tôn giáo. Sau khi ban hành Thông điệp Rerum Novarum, Đức Giáo Hoàng Lêô XIII viết Thông điệp “Au milieu des sollicitudes” (16-2-1892) dành cho các tín hữu ở Pháp đang phân vân giữa chính thể quân chủ và cộng hòa.

2. Đức Giáo Hoàng Benedict XV đã để lại cho giáo huấn xã hội ba thông điệp về hòa bình, được viết ra trong thời thế chiến thứ nhất: “Ad beatissimi” (1-11-1914); “Dès le début” (1-8-1917); “Pacem Dei” (23-5-1920).

3. Đức Giáo Hoàng Piô XI đã viết những Thông điệp “Non abbiamo bisogno” (29-6-1931) dành cho phát xít Ý; “Mit brennender Sorge” (14-3-1937) dành cho quốc xã Đức; “Divini Redemptoris” (19-3-1937) dành cho chế độ cộng sản. Đứng trước những chế độ độc tài, Đức Giáo Hoàng Piô XI muốn trình bày vai trò của nhà nước và những giới hạn của nó.

4. Đức Giáo Hoàng Piô XII tuy không viết thông điệp nào về vấn đề xã hội, nhưng qua những sứ điệp truyền thanh và những bài diễn văn, đã nhiều lần phát biểu quan điểm của Giáo Hội về hòa bình, về nhân quyền, về các thể chế dân chủ.

5. Có thể nói rằng, với Thông điệp “Pacem in terris” (11-4-1963), Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII đã trình bày một cách có hệ thống toàn bộ giáo huấn của Giáo Hội về chính trị, từ hòa bình cho tới nhân quyền. Đặc biệt ở số 159, ngài phân biệt giữa ý thức hệ với phong trào: có thể rằng một phong trào tuy gắn với một ý thức hệ nhưng đã tiến xa hơn những vấn nạn mà ý thức hệ đã gặp phải lúc ra đời, và xích lại gần với những chủ trương hợp với lý trí hơn. (Deinceps par omino est, a falsis philosophorum placitis de natura, de origine, de fine mundi et hominis plane incepta distinguere, quae sive res oeconomicas et sociales, sive ingenii cultum, sive civitatis temperationem contingunt, etiamsi incepta hoc genus ab illis placitis originem et incitamentum ducant: quonam, dum formula disciplinae, postquam definite descripta est, iam non mutatur, incepta illa utpote quae in mutabilibus rerum condiconibus versentur, his non possunt, quin sint admodum sane obnoxia. De reliquo quis eas infitias, in hisce inceptis, quatenus videlicet cum rectae rationis praeceptis congruant, et iustas hominis appetitiones referent, posse aliquid boni et probandi inesse?). Nhiều người đã giải thích đoạn văn này ám chỉ đến sự tiến triển của thuyết Marxist từ ý thức hệ vô thần sang phong trào xã hội.

6. Công Đồng Vatican II bàn tới vấn đề chính trị trong Hiến chế Gaudium et Spes và tuyên ngôn về tự do Tín ngưỡng.[1] Sau Công Đồng, Tông thư “Octogesima Adveniens” (1971) của Đức Giáo Hoàng Phaolô VI, một đàng cho thấy rằng, đức tin Công giáo có thể đưa tới những thể chế chính trị khác nhau,[2] cũng như có thể có nhiều đường lối để giải thích thuyết Marxist.[3]

7. Sau cùng, với Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, đừng kể những diễn văn đọc trong các buổi tiếp kiến ngoại giao đoàn hay tại các cơ quan Liên Hợp Quốc, ta có thể thấy vài đường hướng về chính trị trong Thông điệp “Centesimus Annus”.[4]

Trong khoảng 100 năm qua, ta thấy có nhiều sự tiến triển về các chế độ chính trị trên thế giới. Còn về phía các văn kiện của Giáo Hội, ta thấy rằng vào lúc đầu, chúng còn bị bàng hoàng sau những cuộc cách mạng lật đổ chế độ quân chủ tại Âu châu và thiết lập nền cộng hòa: phải chờ đợi một thời gian thì Giáo Hội mới nhận ra những giá trị của các chế độ dân chủ. Mặt khác, các chế độ độc tài ra đời tại Âu châu vào những thập niên đầu thế kỷ XX, cùng với sự can thiệp ào ạt của nhà nước vào các hoạt động quốc gia, đã khiến các Giáo Hoàng tìm cách dung hòa giữa những quyền lợi của con người với những yêu sách của trật tự xã hội. Hơn nữa, càng ngày các văn kiện của Giáo Hội càng tỏ ra trung lập trước các thể chế chính trị đã được áp dụng trong lịch sử, xét vì mỗi thể chế đều có những giới hạn của nó.[5]

II. Vài nguyên tắc luân lý căn bản của sinh hoạt chính trị

Dĩ nhiên, Học Thuyết Xã Hội của Giáo Hội giả thiết rằng, con người cần phải sống trong xã hội, và xã hội cần có một quyền bính.[6] Chúng ta không thể nào chấp nhận thuyết “vô chính phủ” (anarchisme), vì nó dễ đưa tới “chế độ luật rừng”. Những nguyên tắc phát biểu sau đây đặt ra những tiêu chuẩn trong việc tổ chức trật tự xã hội.

1. Trật tự xã hội cần được dựa trên bốn cột trụ: chân lý, công bằng, tình yêu và tự do. Bốn cột trụ ấy được Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII phát biểu trong Thông điệp Pacem in Terris,[7] và được Công Đồng Vatican II lặp lại trong Hiến chế Gaudium et Spes.[8]

a. Nói tới “chân lý” (sự thực) có nghĩa là tránh những gì gian dối, úp mở. Áp dụng vào lãnh vực chính trị, chân lý đòi hỏi phải hành động thẳng thắn minh bạch, dưới ánh sáng mặt trời, chứ không phải lén lút, âm mưu xảo quyệt. Chân lý đòi hỏi quyền được thông tin trung thực.[9]

b. Công bằng, nghĩa là của ai thì phải trả cho người ấy. Công bằng xã hội không những chỉ đòi hỏi cấm trộm cắp, nhưng còn phải lưu ý tới hạng người thấp cổ bé họng, đã bị tước lột tất cả những quyền lợi căn bản của họ. Công bằng cũng bao hàm quyền của các công dân được tham gia vào việc điều hành quốc gia.

c. Tình yêu. Lịch sử cho thấy rằng, tình yêu hay bác ái đã đi trước dọn đường cho công bằng. Một vài trợ cấp trước đây được coi như là do lòng nhân đạo, nhưng dần dần đã trở thành quyền lợi xã hội. Dù vậy, công bằng không bao giờ nên tách rời khỏi bác ái: một xã hội chỉ biết có công bằng mà không đếm xỉa tới bác ái, thì sẽ biến những tương quan xã hội thành chế độ bàn giấy, thành những tranh chấp quyền hành hay quyền lợi.

– Việc phát triển những nhu cầu tinh thần và vật chất của xã hội;

– Hòa bình và an ninh của xã hội và của các phần tử.

3. Không thể hoàn toàn đồng hóa xã hội với quốc gia hay nhà nước. Quốc gia là một cấp của xã hội, quen gọi là xã hội chính trị (societé politique). Ngoài xã hội chính trị còn có những xã hội dân sự khác nữa; thí dụ: gia đình, hiệp hội, tôn giáo. Trong các xã hội sơ khai cổ truyền (thí dụ như trong các bộ lạc), không có sự phân biệt ấy; nhưng với những xã hội tân tiến và đa diện ngày nay, sự phân biệt ấy ngày càng rõ rệt. Sự phân biệt giữa quốc gia với nhà nước cũng đã được các pháp chế dân chủ nhìn nhận: nhà nước ám chỉ bộ máy pháp lý quyền hành của quốc gia, bộ máy ấy có thể thay ngôi đổi chủ hay biến dạng; còn quốc gia là dân tộc, là cái gì bền vững trường tồn. Dù sao đi nữa, Giáo Hội chống lại tất cả mọi chủ nghĩa toàn chế (totalitarisme), khi đặt nhà nước làm tiêu chuẩn pháp lý tối thượng, không đếm xỉa gì tới Thiên Chúa, luật tự nhiên, lương tâm con người: những chế độ định đoạt tất cả các sinh hoạt không chừa chỗ cho những xã hội khác (gia đình, hiệp hội). Đối lại, một đàng Học Thuyết Xã Hội của Giáo Hội khẳng định rằng còn có một thứ luật cao hơn luật nhà nước (luật luân lý, luật tự nhiên),[14] đàng khác đề ra nguyên tắc hỗ trợ (subsidiarité).

Tương quan giữa Giáo Hội với xã hội chính trị có thể nhìn dưới ba khía cạnh khác nhau:

I. Quan điểm của Giáo Hội về hoạt động chính trị

Giáo Hội quan tâm tới hoạt động chính trị không phải để tranh dành quyền hành, nhưng là để nhắc nhở những yêu sách luân lý của hoạt động chính trị (đã nói ở phần trên).

II. Vai trò của các phần tử Giáo Hội với hoạt động chính trị

Dưới khía cạnh này, các tín hữu có nhiệm vụ mang tinh thần Kitô giáo vào những hoạt động chính trị, kể cả qua việc tham gia vào chính quyền.

III. Mối liên lạc giữa những nhà lãnh đạo Giáo Hội với những cơ quan lãnh đạo quốc gia

Phần này chú trọng tới hai khía cạnh sau:

1. Người tín hữu với hoạt động chính trị

Trong quá khứ và kể cả trong hiện tại, mỗi lần nói đến Giáo Hội thì người ta liên tưởng ngay tới Đức Giáo Hoàng hay hàng giáo phẩm. Chắc là còn phải chờ một thời gian lâu dài nữa, thì mới có thể tiếp thu đạo lý của Công Đồng Vatican II về Giáo Hội, như là cộng đoàn Dân Thiên Chúa. Dù sao, khi bàn về mối tương quan giữa Giáo Hội với cộng đồng chính trị, chúng ta không thể nào chỉ giới hạn vào mối liên hệ giữa hàng giáo phẩm với nhà nước: các tín hữu, những phần tử của Giáo Hội, có nghĩa vụ và quyền lợi tham gia vào hoạt động chính trị, không những để bảo vệ Giáo Hội, nhưng nhất là để xây dựng một trật tự xã hội hợp với Phúc âm và nhân đạo hơn.

Thực ra, ta thấy có sự tiến triển của Học Thuyết Xã Hội của Giáo Hội trong vấn đề dấn thân của người tín hữu vào sinh hoạt chính trị.

Với Thông điệp “Libertas praestantissimum” (1888) và “Au milieu des sollicitudes” (1892) gửi tín hữu Pháp, Đức Giáo Hoàng Lêô XIII chấp nhận những giá trị của chế độ dân chủ và khuyến khích các tín hữu tham gia vào sinh hoạt chính trị. Nhưng đó là nói trên nguyên tắc: khi mang ra thực hành, nhiều vấn nạn đã được đặt ra, thí dụ: các tín hữu có nên lập ra một đảng Công giáo hay không? Các tín hữu có nên chủ trương một chính phủ Công giáo hay một chính phủ trung lập với vấn đề tôn giáo? Những câu hỏi ấy đã gây ra những tranh luận giữa các giới Công giáo tại Pháp (Montalambert, Lacordaire, Lamennais trong thế kỷ XIX, và Jacques Maritain trong thế kỷ XX); còn tại Ý, vấn đề được đặt ra chung quanh đảng Dân Chủ Thiên Chúa Giáo (Democrazia cristiana).

Có thể nói được, là phải chờ tới Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII và Công Đồng Vatican II, thì lập trường của Giáo Hội đối với những tiền đề của thuyết dân chủ mới được rõ ràng. Trong Thông điệp Pacem in Terris,[16] Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII cho thấy thuyết dân chủ không có gì trái nghịch với đạo lý về Thiên Chúa là nguồn gốc của mọi quyền bính; bởi vì đạo lý này không kèm theo việc xác định hình thức chỉ định người cầm quyền hay những giới hạn của quyền hành. Công Đồng Vatican II kêu gọi các giáo dân hãy tham gia vào sinh hoạt chính trị, với tất cả trách nhiệm lương tâm Kitô hữu cũng như lương tâm nghề nghiệp.[17] Sau Công Đồng, Đức Giáo Hoàng Phaolô VI, trong Tông thư Octogesima Adveniens, nhìn nhận rằng tuy các tín hữu cùng thâm tín một đức tin và một nền luân lý như nhau, nhưng họ có thể có những đường lối khác nhau để diễn đạt những nguyên tắc ra kế hoạch cụ thể. Nói khác đi, các Kitô hữu có thể thành lập hay gia nhập những đảng phái khác nhau miễn là không trái với lương tâm Công giáo.[18]

Trong các xã hội cổ truyền, không có sự phân biệt giữa người cầm đầu cộng đồng chính trị với người lãnh đạo tôn giáo: tộc trưởng hay nhà vua đảm nhiệm cả hai vai trò đó. Thí dụ, ngay tại Việt Nam trước đây, các chức sắc trong làng phải lo chuyện tế tự hương thần, cũng như nhà vua thì được coi như thay trời trị dân và cũng phải lo công chuyện tế trời đề cầu cho quốc thái dân an.

Kitô giáo đã du nhập sự phân biệt giữa hai lãnh vực đạo và đời dựa trên lời của Đức Giêsu: “Của Cesar trả về Cesar, của Thiên Chúa trả về Thiên Chúa” (Mc 12,17). Kitô giáo mang một tầm mức hoàn vũ, nghĩa là một tôn giáo dành cho hết mọi dân chứ không phải là của riêng dân nước nào. Giáo Hội được Chúa Kitô sáng lập với một cơ quan lãnh đạo riêng, không gắn liền với các nhà cầm quyền của xã hội chính trị. Tuy nhiên, đó là xét trên nguyên tắc. Trải qua dòng lịch sử, nhiều lần sự phân biệt ấy đã không được tôn trọng. Hoàng đế Constantinop, người đã trả lại cho Giáo Hội sự tự do hành đạo, cũng đã tự tiện xen vào nội bộ Giáo Hội để giải quyết những tranh chấp về đạo lý chung quanh lạc thuyết Ario. Đối lại, không thiếu lần các Giáo Hoàng cũng cách chức những hoàng đế khi họ không còn là tín hữu ngoan đạo nữa. Sự lẫn lộn chức phận xảy ra do hoàn cảnh xã hội thời đó, tại các nước toàn tòng Kitô giáo, nơi mà người dân vừa là công dân dưới quyền lãnh đạo của chính quyền, lại vừa là tín hữu dưới quyền lãnh đạo của giáo quyền. Hơn thế nữa, tác phong đạo đức và luân lý của người dân sớm muộn gì cũng ảnh hưởng tới trật tự an ninh xã hội: vì thế, cảnh sát không những phải ngăn ngừa những cảnh trộm cắp giết người, mà còn phải ngăn ngừa những tranh chấp về quan điểm thần học, vì e rằng, sẽ đưa tới những xô xát đụng độ vũ lực. Đó là lý do vì sao chính quyền với giáo quyền cần phải hợp tác với nhau. Tiếc rằng, sự hợp tác ấy lắm lần thiếu trong sáng, bởi vì bên này muốn lấn sang lãnh vực của bên kia, do cám dỗ muốn dành ảnh hưởng hay quyền thế. Mỗi bên tạo ra những học thuyết để bắt bên kia phải lệ thuộc vào quyền của mình.

Công Đồng Vatican II, đặc biệt là qua tuyên ngôn về tự do tín ngưỡng, đã đánh dấu một bước tiến quan trọng trong học thuyết về mối tương quan giữa Giáo Hội với Nhà nước, có thể tóm lại ở hai điểm sau:

– 1/. Tất cả nhân loại đều họp thành một dòng giống duy nhất. Việc xây dựng cộng đồng quốc tế phải đặt nền tảng trên niềm thâm tín đó. Thực vậy, những chủ nghĩa thực dân đế quốc, kỳ thị chủng tộc, nhiều lần đã giả thiết rằng trên thế giới này có những chủng tộc tiến hóa hơn những chủng tộc khác; từ đó những chủng tộc chậm tiến bị đối xử không khác với súc vật là bao. Việc nhìn nhận rằng toàn thể nhân loại thuộc về một dòng giống duy nhất đòi hỏi rằng hết mọi dân tộc phải được đối xử bình đẳng với nhau. Điều này một đàng khai trừ mọi hình thức kỳ thị, bóc lột; đàng khác đòi hỏi cho hết các dân tộc được quyền tham dự vào sự phát triển toàn diện của nhân loại. Nguyên tắc này cần được áp dụng không những là giữa những quốc gia với nhau, nhưng còn đối với những sắc tộc thiểu số trong một nước nữa.

– 2/. Nền chính trị quốc tế cũng phải tuân theo những đòi hỏi của luân lý. Thực vậy, trong một quốc gia, luật pháp cần phải dựa trên một nền luân lý nếu không muốn rơi vào cảnh luật rừng, mạnh được yếu thua. Nguyên tắc đó cũng phải được áp dụng cho cộng đồng chính trị quốc tế nữa, nơi mà người ta dễ rơi vào nguy cơ luật rừng hơn nữa. Lịch sử cận đại cho thấy vài cường quốc (hoặc siêu cường) đã áp đặt chế độ bá quyền trên chính trường quốc tế, không đếm xỉa gì tới những kẻ thấp cổ bé họng. Trong Thông điệp Pacem in Terris, Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII đã phát biểu bốn tiêu chuẩn điều hành bang giao quốc tế, đó là: chân lý, công bằng, liên đới, tự do.[24] Nội dung của mỗi điểm được giải thích trong chính thông điệp vừa nói cũng như trong những văn kiện kế tiếp.[25] Nhằm cổ võ việc tôn trọng những tiêu chuẩn vừa nói, Giáo Hội cổ võ việc thành lập những tổ chức quốc tế có thẩm quyền để bảo đảm an ninh và việc tôn trọng công bằng.[26] Trong chiều hướng đó, Giáo Hội ủng hộ và góp ý kiến xây dựng cho những cơ quan đã hay sẽ thành lập để gắn chặt thêm sự hợp tác giữa các quốc gia ở cấp hoàn cầu (thí dụ: cơ quan Liên Hợp Quốc) cũng như cấp lục địa hay miền.[27]

– a/. Không bao giờ được phép giết người trực tiếp (sự ngăn cấm này có giá trị kể cả đối với các thai nhi, các người tàn tật);

– b/. Tuy nhiên, người bị tấn công có quyền tự vệ chính đáng để bảo vệ mạng sống của mình, cho dù sự phản ứng có thể đưa tới cái chết cho đối phương. Sự tự vệ chính đáng được áp dụng cho cá nhân cũng như cho tập thể. Dựa trên lập luận đó (tự vệ chính đáng) mà luân lý đã biện minh cho chiến tranh chính đáng (bellum justum) cũng như cho án tử hình (chống lại những người đe dọa trật tự xã hội hay tính mạng của các công dân). Như vậy, tuy rằng chiến tranh tự nó là xấu, nhưng có thể được biện minh khi có lý do chính đáng (tự vệ, bảo vệ nhân quyền bị vi phạm); dù sao, buộc phải dùng hết các phương tiện có thể để tránh chiến tranh, và phải tính xem liệu những thiệt hại do chiến tranh gây ra có tương xứng với những quyền lợi mà chúng ta muốn tranh đấu bảo vệ hay không.

Trong Thông điệp Pacem in Terris, Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII đã đặt lại tính cách luân lý của vài loại vũ khí.[30] Công Đồng Vatican II đã nghiên cứu tính cách luân lý của những cuộc chiến toàn diện, khi không còn phân biệt giới hạn của chiến trường, giữa quân nhân và thường dân.[31] Đức Giáo Hoàng Phaolô VI thì lại nhìn tính cách luân lý dưới một khía cạnh khác: việc thi đua vũ trang đã thu hút biết bao khả năng phát triển kinh tế của các dân tộc đang khi còn thiếu thóc lúa, trường học, nhà thương.[32] Mặt khác, Đức Giáo Hoàng Phaolô VI cũng phải giải quyết tính cách chính đáng của những cuộc nổi dậy chống lại ngụy quyền mà chúng tôi đã có dịp nói tới.[33] Tất cả những văn kiện vừa nói đều nhất trí ở chỗ là cần phải xét lại tính cách luân lý của chiến tranh dựa trên một não trạng mới.[34] Tuy rằng nguyên tắc tự vệ cổ điển vẫn còn giá trị, nhưng khó lòng có thể áp dụng vào những cuộc chiến tranh hiện đại, khi mà những phương tiện sử dụng (sự tàn phá của khí giới) vượt qua sự cân xứng. Thực vậy, chiến tranh không giải quyết được gì hết, mà chỉ gây ra bao tổn thất tinh thần và vật chất. Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II đã đau lòng nhìn nhận thực tại phũ phàng đó trong Thông điệp Centesimus Annus.[35]

2 Luân lý hòa bình

Lên án chiến tranh vì tính cách phản nhân đạo thì chưa đủ. Cần phải nghĩ đến việc xây dựng hòa bình nữa. Xưa kia bên Tây phương có ngạn ngữ: “muốn có hòa bình phải chuẩn bị chiến tranh” (si vis pacem, para bellum); nhưng nay thì phải lật ngược lại câu nói đó: “nếu muốn tránh chiến tranh thì phải xây dựng hòa bình”.

Dựa trên đạo lý cổ truyền, Đức Giáo Hoàng Piô XII và Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII đã trình bày bản chất và yêu sách của hòa bình. Hòa bình không phải chỉ có nghĩa là không có xung đột; hòa bình là “tranquillitas ordinis”, sự yên tĩnh của trật tự, có nghĩa là tình trạng xã hội trong đó mỗi người có đầy đủ những gì cần thiết để sống yên ổn. Hòa bình là kết quả của công bằng (opus iustitiae, pax). Đức Giáo Hoàng Phaolô VI đi thêm một bước nữa khi nói rằng, sự phát triển là danh xưng mới của hòa bình;[36] thực vậy, không thể có hòa bình chân chính khi mà ba phần tư nhân loại còn thiếu ăn thiếu mặc! Sau cùng, đứng trước những trạng huống của thế giới hiện tại (nợ quốc tế, di dân, ô nhiễm môi sinh,…), Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II thêm rằng, “hòa bình là hậu quả của tình liên đới” (opus solidaritatis pax).[37] Dĩ nhiên, những khái niệm vừa nói cần được diễn đạt ra những công tác cụ thể. Như chúng ta đã biết, ngoài những công tác ngoại giao của Tòa Thánh cạnh các quốc gia và cơ quan quốc tế, Đức Giáo Hoàng Phaolô VI còn muốn dành ra ngày đầu năm dương lịch để học hỏi, suy nghĩ và cầu nguyện cho hòa bình. Việc kiến tạo hòa bình bắt đầu từ sự giáo dục chính con tim.

Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo bàn về hòa bình và chiến tranh ở các số 2302-2317; còn công bằng và liên đới trên thế giới thì được bàn ở các điều 2437-2442.

catechesis.net

***

THƯ TỊCH

CONGREGAZIONE PER L’EDUCAZIONE CATTOLICA, Orientamenti per lo studio e l’insegnamento della Dottrina Sociale della Chiesa nella formazione sacerdotale, Roma 1988.

Biliographia. AA.VV. Manual de doctrina social de la Iglesia, obra coordinada por Alfonso A. Cuardon, BAC. Madrid 1993, pp. 814.


——————-
[1]Công Đồng Vatican II, Hiến chế Gaudium et Spes (Vui mừng và Hy vọng), số 73-76.

[2]Đức Giáo Hoàng Phaolô VI, Tông thư Octogesima Adveniens (Bát thập niên), Ngày 14-05-1971, số 50.

[3]Ibid., số 30-34.

[4]Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, Thông điệp Centesimus Annus (Bách chu niên), Ngày 01-05-1991, Chương 5.

[5]Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII, Thông điệp Pacem in Terris (Hòa bình trên thế giới), Ngày 11-04-1963, số 52, 68, 73; Đức Giáo Hoàng Phaolô VI, Tông thư Octogesima Adveniens (Bát thập niên), Ngày 14-05-1971, số 24; Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, Thông điệp Sollicitudo Rei Socialis (Quan tâm đến vấn đề xã hội), Ngày 30-12-1987, số 41; Sách Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo, số 1901.

[6]Công Đồng Vatican II, Hiến chế Gaudium et Spes (Vui mừng và Hy vọng), 1965, số 25.

[7]Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII, Thông điệp Pacem in Terris (Hòa bình trên thế giới), Ngày 11-04-1963, các số 35,37,45,167.

[8]Công Đồng Vatican II, Hiến chế Gaudium et Spes (Vui mừng và Hy vọng), 1965, số 26.

[9]Công Đồng Vatican II, Tuyên ngôn Inter Mirifica (về truyền thông xã hội), số 5.

[10]Công Đồng Vatican II, Tuyên ngôn Dignitatis Humanae (về tự do tín ngưỡng), số 7c; Hiến chế Gaudium et Spes (Vui mừng và Hy vọng), số 75c.

[11]Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, Thông điệp Centesimus Annus (Bách chu niên), Ngày 01-05-1991, số 46.

[12]Công Đồng Vatican II, Hiến chế Gaudium et Spes (Vui mừng và Hy vọng), 1965, số 25.

[13]Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII, Thông điệp Mater et Magistra (Hiền mẫu và Tôn sư), Ngày 15-05-1961, số 65; Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII, Thông điệp Pacem in Terris (Hòa bình trên thế giới), Ngày 11-04-1963, số 53-57; Công Đồng Vatican II, Hiến chế Gaudium et Spes (Vui mừng và Hy vọng), 1965, số 73-74; Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, Thông điệp Centesimus Annus (Bách chu niên), Ngày 01-05-1991, số 47; Sách Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo, các số 1905-1912.

[14]Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII, Thông điệp Pacem in Terris (Hòa bình trên thế giới), Ngày 11-04-1963, số 81.

[15]Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII, Thông điệp Pacem in Terris (Hòa bình trên thế giới), Ngày 11-04-1963, số 161-162; Công Đồng Vatican II, Hiến chế Gaudium et Spes (Vui mừng và Hy vọng), 1965, số 74; Đức Giáo Hoàng Phaolô VI, Thông điệp Populorum Progressio (Phát triển các dân tộc), Ngày 26-03-1967, số 11.31; Đức Giáo Hoàng Phaolô VI, Tông thư Octogesima Adveniens (Bát thập niên), Ngày 14-05-1971, các số 3.4.15.26.28.43; Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, Thông điệp Sollicitudo Rei Socialis (Quan tâm đến vấn đề xã hội), Ngày 30-12-1987, số 44; Sách Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo, số 2242-2243.

[16]Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII, Thông điệp Pacem in Terris (Hòa bình trên thế giới), Ngày 11-04-1963, số 52.

[17]Công Đồng Vatican II, Hiến chế Gaudium et Spes (Vui mừng và Hy vọng), 1965, số 75.

[18] x. Đức Giáo Hoàng Phaolô VI, Tông thư Octogesima Adveniens (Bát thập niên), Ngày 14-05-1971, số 50-51.

[19]Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, Tông huấn Christifideles Laici (Sứ mệnh người giáo dân), Ngày 30-12-1988, số 42.

[20]Sách Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo, các số 1913-1917, 2238-2241.

[21]Sách Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo, các số 2104-2109.

[22]Công Đồng Vatican II, Hiến chế Gaudium et Spes (Vui mừng và Hy vọng), số 76.

[23]Sách Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo, các số 2244-2246.

[24]Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII, Thông điệp Pacem in Terris (Hòa bình trên thế giới), Ngày 11-04-1963, số 80.

[25]Ibid., số 86-120.

[26]Ibid., số 137-141; Công Đồng Vatican II, Hiến chế Gaudium et Spes (Vui mừng và Hy vọng), 1965, số 84.

[27]Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII, Thông điệp Pacem in Terris (Hòa bình trên thế giới), Ngày 11-04-1963, số 144; Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, Thông điệp Sollicitudo Rei Socialis (Quan tâm đến vấn đề xã hội), Ngày 30-12-1987, số 45; Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, Thông điệp Centesimus Annus (Bách chu niên), Ngày 01-05-1991, số 21.27.

[28]Đức Giáo Hoàng Phaolô VI, Thông điệp Populorum Progressio (Phát triển các dân tộc), Ngày 26-03-1967, số 48-49; Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, Thông điệp Sollicitudo Rei Socialis (Quan tâm đến vấn đề xã hội), Ngày 30-12-1987, số 14-15; Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, Thông điệp Centesimus Annus (Bách chu niên), Ngày 01-05-1991, số 28.

[29]Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, Thông điệp Sollicitudo Rei Socialis (Quan tâm đến vấn đề xã hội), Ngày 30-12-1987, số 43.

[30]Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII, Thông điệp Pacem in Terris (Hòa bình trên thế giới), Ngày 11-04-1963, số 109-112.

[31]Công Đồng Vatican II, Hiến chế Gaudium et Spes (Vui mừng và Hy vọng), 1965, số 79-81.

[32]Đức Giáo Hoàng Phaolô VI, Thông điệp Populorum Progressio (Phát triển các dân tộc), Ngày 26-03-1967, số 53.

[33]Ibid., số 31.

[34]Công Đồng Vatican II, Hiến chế Gaudium et Spes (Vui mừng và Hy vọng), 1965, số 80.

[35]Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II đã đau lòng nhìn nhận thực tại phũ phàng đó trong Thông điệp Centesimus Annus (Bách chu niên), Ngày 01-05-1991, số 14, 17, 19.

[36]Đức Giáo Hoàng Phaolô VI, Thông điệp Populorum Progressio (Phát triển các dân tộc), Ngày 26-03-1967, số 76.

[37]Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, Thông điệp Sollicitudo Rei Socialis (Quan tâm đến vấn đề xã hội), Ngày 30-12-1987, số 39.