Truyền thống Công giáo về Thánh Thể Học

Luận đề mà bài viết muốn trình bàyvà minh họa, là như thế này: thần học chính thứccủa Giáo hội Công giáo về Thánh Thể/Hy Lễ Tạ Ơn,[2] một nền thần học bắt nguồn từ côngtrình tổng hợp thu nạp những nét đặc thù của thờicác thế kỷ 12 và 13, không còn thích hợp cho việctrình bày về mầu nhiệm trung ương này của Kitôgiáo nữa. Phần 1 trình tả những giai đoạn chủchốt trong quá trình phát triển của công trình tổng hợpthần học kia kể từ thế kỷ 12 cho tới thế kỷ 20.Phần 2 điểm kê những đặc nét của nền thần học thánhthể xuất phát từ công trình tổng hợp ấy cùng vớinhững khiếm khuyết đáng lưu ý nhất trong các nhược điểmđi kèm theo các đặc nét đó. Phần 3 chỉ gồm một thiênnhận định ngắn gọn, đưa ra nhằm minh chứng điều này lànền thần học công giáo phổ biến, phát sinh từ công trìnhtổng hợp thắng thế kia, không có khả năng để cung ứngmột khởi điểm thích đáng cho một nền thần học thực sựtoàn diện về Thánh Thể.

Còn phần 4 thì trình giải về vấn đề: Ðâu là phươngpháp thích đáng để thiết cấu một nền thần học hệ thốngchính tông về Thánh Thể? Câu trả lời đề xuất trongphần này, sẽ phác trình những nét nổi bật củamột nền thần học có hệ thống về hy lễ tạ ơn, ăn khớphơn với đời sống phụng vụ và cầu nguyện trong Giáohội, với các khía cạnh và yếu tố khác nhau của chínhmầu nhiệm Thánh Thể, và với cung cách người cônggiáo nhận thức về sự việc trong Thánh Lễ, họ đứng trướccác hành động cứu độ của chính Ðức Kitô và thựcsự tham dự vào mầu nhiệm của Thiên Chúa trong ÐứcKitô.

1. LỊCH SỬ CÔNG TRÌNH TỔNG HỠPPHỔ BIẾN

Nói chung, công trình tổng hợp thần học công giáo thờitân đại về Thánh Thể học, một công trình được huấn quyềnRôma ủng hộ, là sản phẩm của truyền thốnghọc thuyết Tôma, nhưng dĩ nhiên là không thể nào đượcxếp ngang hàng với thần học thánh thể của thánh TômaAquinô. Khi xét thấy là có thể hòa hợp được vớicách kiểu gọi là phương pháp của học thuyết Tôma,thì ngay cả những yếu tố trong thần học thánh thểcủa Duns Scotus cũng được đưa vào trong công trìnhtổng hợp trung dung ấy.

Từ Scotus-Biel cho đến công trình tổng hợp theohọc thuyết Tôma

Bắt đầu tiến hành trong các thế kỷ 12 và 13, côngtrình tổng hợp theo đường hướng kinh viện tây phương làmột phân nhánh truyền thống có liên hệ đặc biệt chặt chẽvới các thể dạng thần học thánh thể của các giáo hộitây phương thời thiên kỷ thứ nhất, nhưng lại mang nhữngđặc nét khác hẳn so với các thể dạng thần học này,do bởi sự việc hội nhập vào trong một môi trườnglịch sử và văn hóa mới. Hơn nữa, công trình tổnghợp mới ấy đã không bao giờ xuất hiện dưới một thểdạng thuần túy cả, nhưng chỉ có thể nhận ra được qua cácphương pháp thần học khác nhau mà công trình ấy đãkhai sinh. Ðặc biệt đáng chú ý là thể dạng thần họcthánh thể của Duns Scotus (thế kỷ 13) mà vàocuối thế kỷ 15, Gabriel Biel đã lấy lại và đổimới. Công trình tổng hợp kia đã nắm giữ vai chủchốt và gây được ảnh hưởng trội nhất trong toànbộ lãnh vực thần học bí tích cho tới thượng bán thế kỷ16; nhưng rồi, sau đó đã bị rơi dần vào cảnh suythoái, nhường bước cho học thuyết theo chủ hướng Tôma của thời các thế kỷ 16 và 17.

Ðiểm khác biệt cơ bản giữa công trình tổng hợp củaScotus/ Biel và thể biến dạng của chủ hướng Tôma,là ở chỗ đã dùng đến những cách thứckhác nhau để hòa nhập các chiều kích kitô học vàgiáo hội học lại với nhau. Scotus và Biel giải thíchcho rằng hành động truyền phép bánh và rượu làhành động của chính Ðức Kitô làm qua trung giancủa linh mục chủ sự khi vị này nói lên ipsissimaverba Christi (chính những lời của Ðức Kitô) nhưđã được ghi lại ở trong phần phụng vụ trình thuậtvề việc thành lập Thánh Thể. Còn việc dâng hy lễtạ ơn thì được coi là hành động của linh mục chủsự theo tư thế là người đại diện của Hội thánh,tức là của hiến viên chính (offerens principalis). Như vậy, chỉ lúc truyền phép bánh và rượu, và chỉlúc đó mà thôi, linh mục chủ sự mới đại diện ÐứcKitô; còn khi dâng mình và máu Ðức Kitô trong phầnkinh hồi niệm-dâng tiến, thì ngài đại diện cho Hội thánh,“hiến viên chính.”[3] Trái lại, công trình tổng hợp theo chủ hướng Tôma thờivề sau thì cắt nghĩa rằng lúc linh mục truyền phép bánh vàrượu trong tư cách là đại diện của Ðức Kitô, cũngchính là lúc ngài dâng hy lễ tạ ơn trong cùngmột tư cách ấy, tức là in persona Christi (trong bảnthân/nhân danh chính bản thân Ðức Kitô).

Tổng hợp của Tôma và Tổng hợp thờivề sau

Nên lưu ý để khỏi lẫn lộn trường phái theo chủhướng Tôma thời về sau (như sẽ trình bày trong mộtphần dưới đây) với giáo huấn nguyên thủy của thánhTôma Aquinô. Làm điều kiện nối kết cho mối hợp nhấthữu cơ giữa việc phụng tự của Ðức Kitô, làThượng tế trong tác vụ phụng tự của Hội thánh, vàviệc phụng tự của Hội thánh, chính là vai tròđặc thù mà linh mục chủ sự đóng giữ trongtác vụ công bố Kinh tạ ơn nhân danh Hội thánh cũng nhưtrong hành động truyền phép bánh và rượu in personaChristi. Tuy nhiên, không thể xác định chắc chắn được làTôma Aquinô đã coi giây phút linh mục truyền phép bánhrượu nhân danh chính bản thân Ðức Kitô, cũng chínhlà giây phút ngài dâng hy lễ tạ ơn trong cùngmột tư cách ấy, tức là in persona Christi.

Ít ra là có thể đặt câu hỏi để tìm cho biết cáchkiểu học thuyết theo Tôma thời về sau đã hiểu vềmối quan hệ giữa các chiều kích giáo hội học và kitôhọc trong hy lễ tạ ơn, có nằm ở trong giáo huấn củachính thánh nhân hay không. Thánh Tôma chủ trương rằngmột khi đã được truyền phép và được tuyên bố làthân mình trao hiến và là máu đổ ra, thì bánh vàrượu diễn trình qua hình thức biểu tượng (bí tích) nhữnggì đã xảy ra trên đồi Canvê xưa kia, khi thân mình rướmmáu chịu hy sinh hiến tế trên thập giá một lần cho mãimãi. Thế nên, thánh Tiến sĩ đã cầm hai câu trong lờitruyền phép như là hình ảnh của cuộc Ðức Kitôchịu tử nạn, và nhận định rằng kết quả do việctruyền phép đem lại, là chính sự hiện diện thực sự của Christus passus (Ðức Kitô đã chịu khổ nạn) dưới hìnhbánh và hình rượu.

Vậy là ngài đã khẳng định rõ về mối liênkết giữa cuộc hy tế lịch sử trên thập giá vàcuộc hy tế thánh thể trên bàn thờ. Giây nối kếtấy là chủ yếu ở chỗ: lễ vật trên thậpgiá và lễ vật dâng trên bàn dưới những dấuchỉ về cuộc tử nạn là một; dù trên Canvê haytrên bàn thờ, thì vị tư tế chính cũng vẫn làmột: là Vị Thượng Tế của việc phụng tự Hội thánhcử hành; và những hoa quả của thậpgiá thì lại được ứng chỉ trong và qua hy lễ thánh thểtrên bàn thờ.[4]

Cách chung thì các thần học gia ngày nay đều giải thíchnhư thế về mối liên kết giữa cuộc hy tế lịch sử trênthập giá và lễ hy tế tạ ơn trên bàn thờ.Nhưng, có phải là thánh Tôma đã tách rời khỏigiáo thuyết thời bấy giờ xác quyết rằng cuộc hy tếquá khứ trên thập giá hiện diện thật sự trong Thánh LễMisa do bởi sự việc Thánh Lễ ứng chỉ các hoa quảcứu độ của chính cuộc hy tế ấy, hay không: đó làvấn đề còn nằm trong vòng tranh luận.

Vonier và Casel

Dựa theo hệ thống luận thuyết của cha Ansgar Vonier vềgiáo huấn của Tôma liên quan đến vấn đề,[5] cha Odo Casel giữ lập trường cho rằng thánhTôma đã nhận là cuộc hy tế lịch sử thập giá thựcsự hiện diện một cách mầu nhiệm trên bàn thờ, bởiđược thể hiện thật sự ở ngay trên đó theo một cách thểhiện hữu bí tích.[6]

Vonier đã lấy chính lời thánh Tôma nói rằng “bítích này (thánh thể) được gọi là lễ hy tế,”làm khởi điểm để giải thích về giáo thuyết củathánh nhân. Nhưng phải hiểu bí tích ấy là lễ hytế theo cách thức nào? Vonier đã giải thích nhưthế này về tư tưởng của Tôma: trước hết, ứngdụng cho các bí tích, thì có một nguyên tắc chung xác địnhrằng những gì tiềm dung ở trong bí tích đều được biểutrình cho biết qua các dấu chỉ làm nên bí tích. Ðối vớitrường hợp của bí tích Thánh Thể, nguyên tắc ấy chothấy rằng dấu chỉ thì nói lên việc hy tế, còn lờitruyền phép thì tác động một cách bí tích, theo sức năng củaý nghĩa ngôn từ nói lên.[7] Rồi ngoài ra, bí tích ThánhThể còn hàm dung cả việc thiết thực tái diễncuộc tử nạn Canvê của Ðức Kitô, tức là cuộcNgài chịu chết trên thập giá; thế nên, trong bí tích ấyquả là có cả một cuộc hồi niệm hiện diện hóachính sự chết của Ðức Kitô đã xảy ra ngàyxưa ở trong lịch sử. Ðiều đó không có nghĩa làÐức Kitô cần phải chịu tế hiến trở lại, nhưng làcuộc sát tế lịch sử trên đồi Canvê được hiện diện hóaqua Mình và Máu Thánh Thể. Ðức Kitô đã được tế hiếncó một lần duy nhất: đó là cuộc hy tế lịch sử thựchiện qua con đường của định luật tự nhiên, và cònđược thể hiện lại qua con đường bí tích. Bí tích làhành động hiện diện hóa ra giữa dòng lịch sửcuộc hy tế lịch sử duy nhất kia. Hành động hiến dângthì mới, hy lễ lịch sử thì không. Lặp lại nội dungcủa sự việc qua bí tích thì có, nhưng chính nội dung thìkhông, vẫn y nguyên, không chút đổi thay.

Giữa những tác giả đồng ý với lối giải thíchcủa Vonier về điểm nói trên trong giáo thuyết Tôma, thìcó linh mục Burkhard Neunheuser, một đại diện của trườngphái Maria Laach. Dựa vào các đoạn viết ST 3, q.79, a.1và q.83, a.1 trong Bộ Tổng Luận Thần Học của thánhTôma, Neunheuser tóm tắt giáo huấn của Tôma về hy lễtạ ơn như sau: “Thánh thể là hình ảnh (imagorepraesentativa) biểu trưng cuộc khổ nạn của Ðức Kitô,nhưng cũng là hình ảnh tích chứa đầy sức năng thựchiệu.”[8] Neunheuser đãgiải thích về điều đó như sau: “Hiểu theo ý nghĩa làbí tích Mình và Máu của Ðức Kitô, Thánh Thể làmột cuộc hy tế… bởi vì việc thực hiện bí tích — tứclà việc biến hóa (của bánh rượu thành mình máu),việc thiết trí Mình và Máu Ðức Kitô theo hình thức songdạng — cũng đồng thời là hy lễ được cửhành do sự việc linh mục đọc lời truyền phép trongtư cách là khí cụ của Ðức Chúa hiến dâng chính mìnhxưa kia trên thập giá, là người hiện tại hóa cuộchy tế duy nhất của Ðức Kitô.”[9]

Giữa những tác giả còn đặt vấn đề về cáchCasel giải thích tư tưởng của thánh Tôma, thì cóthể kể đến Ferdinand Pratz-ner. Tác giả này cho rằngTôma đã không đi ra ngoài quan điểm thịnh hành trongthời ngài, xác tín là việc truyền phép bánh vàrượu tác dụng như là một dấu chỉ tưởng niệm có sứcgợi lên trong ký ức các cá nhân (tham dự) cuộc tử nạnlịch sử của Ðức Kitô.[10]

Ði quá ra ngoài dữ liệu

Có thể trưng dẫn ra ba lý do để minh chứng cho thấy làlối giải thích của Casel và Vonier quả đãđi quá ra ngoài những dữ liệu rành rànhtrước mắt: văn liệu mơ hồ mà Vonier đã đưa ra cho làhiển nhiên; cách thức Tôma dùng siêu hình học để giảithích về sự hiện diện trường kỳ của các hànhđộng cứu độ mà Ðức Kitô đã thực hiện xưa kia tronglịch sử; và lý do dứt khoát mà Tôma đã đưara ở trong cuốn Commentarium in Libros Sententiarum (Bìnhgiải các tập viết về những quan điểm thần học)để giải thích vai trò giáo hội học của linh mụcchủ sự hy lễ tạ ơn.

Văn liệu mơ hồ.

Trong đoạn văn 3, q.83, a.1 của bộ Tổng luận thần học(TLTH) thánh Tôma đã nêu lên vấn đề để tìmxem trong bí tích Thánh Thể, Ðức Kitô có phải chịu sáttế lại hay không, và đã giải đáp với hai lý chứngnhư sau: thứ nhất, thánh Âugu-tinô nói là “hìnhảnh của một sự vật thì mang tên sự vật ấy.” Vềđiểm này, Tôma đã khẳng định rằng sự việc tách rờihình bánh và hình rượu ra làm hai, cho thấy một “hìnhảnh nào đó nói lên cuộc tử nạn của Ðức Kitô,tức là cuộc Ngài chịu sát tế thật sự.”[11] Thứ hai, Tôma viện dẫn sự việc qua bí tích,chúng ta được thông phần để hưởng hoa trái của cuộctử nạn.Liên quan đến cách sát tế thứ nhất, Tôma đã lưu ý vềsự kiện Ðức Kitô cũng đã chịu sát tế nơi các nhânvật làm đại diện chỉ về Ngài ở trong Cựu Ước.Tuy nhiên, đối với lối sát tế thứ hai, thì “có đặc điểmnày của bí tích là Ðức Kitô chịu sát tế ngay tronglúc cử hành nó.” Và trong trường hợp này,Tôma cho là việc sát tế thì đi liền việc đại diện vàứng chỉ. Nhưng thánh nhân lại phân biệt giữa việc đạidiện và việc ứng chỉ, vì nếu cả hai đều có mặt ởtrong Tân Ước, thì trong Cựu Ước chỉ thấy duy có việc đạidiện mà thôi. Ngoài ra, trong TLTH 3, q.83, a.1,Tôma nhận định rằng việc cử hành bí tích Thánh Thểlà “hình ảnh biểu trưng của cuộc tử nạn…hệtnhư bàn thờ biểu trưng cho thập giá trên đó Ðức Kitôđã chịu sát tế trong chính bản tính của mình.”Rồi trong đoạn 3 của cùng một tiết mục 3, q.83, ngàigọi linh mục tư tế là hình ảnh của Ðức Kitô, làngười đại diện Ngài, và với quyền của Ngài,nói lên những lời có sức biến hóa bánh rượu thànhMình Máu Ngài, và như thế, một cách nào đó, tưtế và lễ vật chỉ là một.

Vậy, không một văn đoạn nào trong và tương tự nhưcác văn đoạn Vonier trưng dẫn, đã thực sự xác chứngcho nền tảng của luận đề ông đưa ra và được Casellấy lại làm cơ sở quyết định cho hệ thống suy tư của mình. Trái lại, các văn đoạn đó xem ra ủng hộ lập luậncủa Pratzner, và qua chúng thì có thể tìm được phươngcách dễ dàng hơn là qua lối lập luận của Casel,để nhận ra ý kiến chung trong thời thánh Tôma, cho rằngviệc truyền phép bánh và rượu riêng rời nhau, cótác dụng của một dấu chỉ tưởng niệm có sức gợi lêntrong ký ức các cá nhân (tham dự) cuộc tử nạn lịch sửcủa Ðức Kitô. Do đó, không thể nào giải thíchđược về chiều kích giáo hội học của hy lễ tạ ơn bằngcách coi đó như là một hệ luận của vai trò làmđại diện cho Ðức Kitô là Ðầu của Hội thánh, vai tròmà linh mục đóng giữ khi truyền phép các lễ phẩmtạ ơn là bánh và rượu, trong nghi thức tái diễnqua bí tích sự việc Ngài tự hiến chính mình trên thập giámột lần cho tất cả.

Cách Tôma giải thích theo siêu hình học.

Tuy nhiên, nếu Pratzner nhận định đúng khi nói là Tômakhông xác định gì về sự việc các hành động cứu độ ÐứcKitô đã thực hiện trong lịch sử, có hiện diện mộtcách khách thể và thật sự ở trên bàn thờhay không lúc truyền phép, thì nhận định đó cũng khônggạt hẳn được một ngả suy luận khác, đó là: có thểTôma đã coi sự hiện diện ấy là đương nhiên, khôngcòn cần phải bàn tới. Ngài giữ lập trườngnói rằng cuộc sống và hoạt động lịch sử của ÐứcKitô thực sự hiện diện ở trong tất cả các bí tíchGiáo hội cử hành: một sự hiện diện qua đó mỗimột biến cố trong đời sống Ðức Kitô đều được nêu bật,và nhờ đó người tham dự có cơ hội hồi niệm cùngdâng lên những tâm tình, ý hướng tương ứng của riênglòng mình, nhằm đáp trả những gì tiềm ẩn ởtrong biến cố cứu độ được biểu trình trở lại. Tuy nhiên,thánh Tôma không quan niệm là bởi đã có thể xảyra được, thì sự hiện diện mầu nhiệm này của côngcuộc cứu độ Ðức Kitô đã thực hiện trong lịch sử,tất phải mang đặc tính phi thời gian. Quan niệm cho rằngvì đã được “vĩnh cửu hóa,” nên các hànhđộng cứu độ của Ðức Kitô có khả năng hiện diệnmột cách bí tích và khách thể, ở trong phụng vụ bítích do Giáo hội cử hành, là một ý niệm xem raxa lạ đối với tư tưởng của Tôma, hoặc nhiều lắm thìcũng chỉ nằm bên lề phương pháp chính ngài đã dùngđể nghiên cứu chủ đề này.

Thánh Tôma đã minh nhiên xác định rằng vì nhân tính ÐứcKitô là công cụ của thiên tính trong kế hoạch cứuđộ (instrumentum conjunctum), ex consequente (do đó), nêntất cả những gì Ðức Kitô làm và chịu, đềutiến hành nhằm thực hiện theo tư cách là công cụ,công cuộc cứu độ nhân loại in virtute divinitatis (nhờthiên tính) (TLTH 3, q.48, a.6). Cuối cùng, Tômađã giải thích rằng nền tảng của sự hiện diệnkhách thể và thật sự ở trên bàn thờ (nhưđã nói trên kia), là chính kế hoạch cứu độ củaThiên Chúa đã quyết định chọn biến cố Ðức Giêsu vượtqua một lần cho tất cả, đi từ khổ đau tiến đến vinhquang, làm con đường cứu độ cho toàn thể nhân loại.Thế nên, nhìn theo cách nhìn của Thiên Chúa, thì nhữngkhoảng cách không gian và thời gian không còncần thiết cho việc thấu hiểu về cuộc sống và sinh hoạtcủa con người Giêsu. Phi thời gian, Thiên Chúa nhìnthấy mọi biến cố hiện diện ngay trước mặt mình trong hiệntại,[12] và tác động trên một thế giới chịu điều kiện củathời gian. Những biến cố xảy ra trong thời gianlà kết quả phát xuất từ ý muốn vĩnh hằng củaThiên Chúa.[13] Là nhữngcông cụ cứu độ của Thiên Chúa, cuộc sống và sinhhoạt tại thế của Ngôi Con Nhập Thể không dự phần vàotrong “vĩnh hằng tính” của hiểu biết, ý muốn vàhành động của Thiên Chúa. Nhưng điều này khôngcó nghĩa là trong cuộc thánh hóa các chủ thể tự do,không thể có được một sự hiện diện thật sự qua việc tiếpxúc với đời sống và sinh hoạt của Ðức Giêsu.

Thánh Tôma giải thích rằng những gì Ðức Giêsu làmvà chịu, đều tiến hành với mục đích cứu độ nhân loại in virtute divinitatis (nhờ thiên tính). Ngài đồngý là xét theo phương diện xác thể, cuộc tử nạn củaÐức Kitô không thể có hiệu năng làm nguyên nhân đemlại ơn cứu độ cho nhân loại toàn thể và trong mọithời được. Và dù có gạt bỏ ý niệm về nguyênnhân công cụ làm phát sinh kết quả theo lối viễncự (như là actio in distans), thì Tôma cũng khôngđồng ý cho là cuộc tử nạn của Ðức Giêsu khôngthể tác động như là nguyên nhân công cụ cứu độ nhờquyền năng của thiên tính kết hợp làm một với conngười Ngài, con người đã chịu cuộc khổ nạnấy. Như thế, phải nhận là cuộc tử nạn củaÐức Kitô có hiệu năng thực sự “chiếu theo ý định củaThiên Chúa” để tác động qua việc giao tiếp thiêng liêng,tức là qua đức tin và các bí tích. Nói cách khác,nguyên nhân công cụ được ứng dụng (applicatur) mộtcách thiêng liêng nhờ đức tin và các bí tích.[14] .

Có phát sinh từ nguyên nhân công cụ, thì hiệu quảcũng chỉ phát sinh chiếu theo điều kiện của nguyênnhân chính. Vậy nếu nguyên nhân chính là Thiên Chúa, vàcuộc Ðức Kitô phục sinh là nguyên nhân công cụ củacuộc chúng ta sống lại, tất cuộc phục sinh của chúngta sẽ phát nguyên như là hiệu quả (sequitur)của cuộc Ðức Kitô phục sinh “vào một thờiđiểm nào đó, tùy ý định của Thiên Chúa.”[15]

Như thế có nghĩa là nguyên nhân chính — Thiên Chúa— dùng nguyên nhân công cụ — cuộc sống vàsinh hoạt của Ðức Giêsu trong lịch sử — để làmphát sinh ra hiệu quả ở nơi người thụ hưởng,và hiệu quả ấy được hiện thực hóa trong và nhờthái độ ứng đáp cần phải có của lòng tin. TheoTôma, sự hiện diện của biến cố lịch sử về cuộc sốngvà sinh hoạt của Ðức Giêsu, biến cố được biểu trưngở trong mỗi bí tích, là một sự hiện diện ởtrong người tham dự vào việc cử hành bí tích,theo cách thức này là nguyên nhân công cụ thích ứngcải biến hiệu quả do tác động của nguyên nhânchính trong việc thánh hóa, là Thiên Chúa, làm phátsinh ra; bởi vì tác dụng riêng của mỗi bí tích,là chuyển thông những thái độ, hành động củaÐức Kitô tương ứng với một biến cố xác định trong đờisống của Ngài, biến cố được biểu trình một cách đặctrưng qua nghi thức của chính bí tích ấy. Hơn nữa, theocách nhìn của thể dạng siêu hình học thực tiễn, nguyênnhân chính, công cụ của tác nhân và hiệu quảđều cùng hiện hữu với nhau. Do đó, những hànhđộng Ðức Kitô thực hiện trong lịch sử hiện diện thậtsự ở trong người tham dự phụng vụ cử hànhbí tích, bằng một sự hiện diện hiểu theo nghĩa siêu hình học.

Cuối cùng, Tôma chứng dẫn cho thấy là lý do đưađến chỗ xác quyết về sự hiện diện hữu hiệu củacác hành động cứu độ Ðức Giêsu đã thực hiện theokế hoạch cứu rỗi, là chính chương trình cứu độ củaThiên Chúa đã được mạc khải ra. Ngài còn làmcho vấn đề sáng tỏ thêm hơn, với việc giải thích theoquan điểm của siêu hình học thực tiễn, về vai tròcủa sự hiện diện ấy: vai trò làm cho nên giốngÐức Kitô. Trong viễn cảnh thực tiễn ấy, tác nhân,công cụ và hiệu quả đều hiện diện đồng thờivới nhau. “Năng quyền” của các mầu nhiệm đượcđồng nhất hóa với tác nhân xét theo tư cách là tác nhân,[16] cũng như với hành độngcủa tác nhân chính,[17] vàcó mặt ở trong hiệu quả. Tóm lại, là nhữngnguyên nhân công cụ-tác thành được nguyên nhân chủyếu-tác thành — tức là Thiên Chúa — dùngđến, các hành động cứu độ của Ðức Giêsu cùnghiện hữu với nguyên nhân chính hay chủ yếu; vì trongviễn cảnh của siêu hình học thực tiễn, nguyênnhân, công cụ và hiệu quả đều cùng hiện hữuvới nhau[18]

Lối hiểu như thế về cách thức hiện diện của các hànhđộng cứu độ mà Ðức Kitô thực hiện xưa kia trong lịch sử,đã ở vào một thế căng thẳng đối cực với quanđiểm xuất hiện về sau cho rằng các hành động cứu độấy hiện diện trên bàn thờ khi truyền phép các lễphẩm tạ ơn, bằng một sự hiện diện khách thể và bí tích.Lý thuyết của chủ hướng Tôma đã đưa ra một cáchtrình bày theo cấu trúc đường thẳng: nguyên mẫu— hình ảnh — hiệu quả. Ngược lại, theo luậnđề thời đầu của Tôma, thì dường như không thểnói là người tham dự gặp được ở trong bí tích sựhiện diện của các hành động cứu độ lịch sử, đểrồi bằng một cách nào đó qua đức tin, lồng chính con ngườimình vào trong các hành động ấy. Không phải vậy,hình ảnh của nguyên mẫu hiện hữu trong vàvới thực tại bí tích; và thực tại này là hiệuquả có được nhờ noi gương hay nên giống, nhưng hànhđộng noi gương ấy lại là sức năng nắn tạo nên hình dạngở trong hiệu quả.

Vai trò giáo hội học của linh mục chủ sự.

Liên quan đến quan điểm của Tôma về những chiều kíchgiáo hội học trong hy lễ tạ ơn, cuốn Commentarium inlibros sententiarum (của Phêrô Lômbácđô) đã mởthêm một lối ngả mới. Văn bản đó không cho thấyTôma đã nghĩ rằng lý do chính giải thích tại sao linhmục có được khả năng làm đại diện cho toàn thểHội thánh khi cử hành hy lễ tạ ơn, là ởchỗ linh mục đại diện cho Ðức Kitô là Ðầu củaHội thánh. Ðiều mà Tôma xác định là chính bảnchất của hy lễ tạ ơn làm cho linh mục có đượckhả năng đại diện cho toàn thể Hội thánh. Bởivì, là “bí tích của Hội thánh phổ quát,” hylễ tạ ơn được cử hành cho toàn thể Hội thánh.Thế nên, chính do bản chất giáo hội học của hy lễtạ ơn mà linh mục dâng lễ trong tư thế là đạidiện cho toàn thể Hội thánh, chứ không phải trựctiếp là vì ngài dâng lễ nhân danh chính bảnthân Ðức Kitô, Ðầu của Giáo hội (in persona Christi,capitis ecclesiae).

Vì Tôma đã không đưa ra một cách giải quyết khác chovấn đề tìm hiểu về tư thế dựa theo đó linh mục làm đạidiện cho Hội thánh, và vì cách ngài giải quyếtvẫn còn là cách giải thích thần học ngàynay dùng đến, thế nên, có thể kết luận là rất cóthể ngài đã giữ nguyên cách thức giải thíchđó cho đến cùng, không thay đổi.

Sau này, trường phái theo chủ hướng Tôma đãquan niệm rằng việc truyền phép các lễ phẩm tạ ơn khôngđơn thuần là một cuộc biểu trình hồi niệm việc tự hiếntrên thập giá một lần cho mãi mãi không thôi, màcòn bao gồm cả việc tái diễn một cách bí tíchcuộc Ðức Kitô tự hiến chính mình qua tác vụ của linh mụcnữa. Vì nghĩ rằng trong tư cách là Ðầu của Hộithánh, Ðức Kitô tự hiến chính mình cho Thiên Chúa Cha qua linhmục hành động nhân danh chính bản thân Ngài lúctruyền phép bánh và rượu, nên trường phái ấy kếtluận cho là trong vai trò làm thừa tác viênbí tích, linh mục cũng là đại diện của Hội thánhmà Ðức Kitô là Ðầu. Tóm lại, chiều kích kitô họccủa hy lễ được quan niệm như là bao hàm cảchiều kích giáo hội học nữa. Xét theo quan điểm đó, thìcó thể nói rằng: Giáo hội dâng hy lễ tạ ơn “qua taycủa linh mục,” theo ý nghĩa là ngài cử hànhnhân danh chính bản thân Ðức Kitô, Ðầu của Giáo hội.

Giáo hỘi hỌc và Kitô hỌc vỀ Hy lỄ TẠ ơn

Trong khoảng thời gian từ thế kỷ 13 cho đếnthế kỷ 16, chiều kích giáo hội học của hy lễ tạơn đã tán biến dần vào trong chiều kích kitô học.Sự kiện này giúp cho thấy rõ về một cách nhìn baoquát hơn như đã thấy xuất hiện hồi đầu thiên kỷ này,khi mà chiều kích giáo hội học của hy lễ tạ ơnđược phân biệt một cách tinh vi hơn khỏi chiều kích kitôhọc, trên lý thuyết cũng như trong thực tế.[19]

Từ Berengarius cho đến Công đồng Trentô

Cho tới thượng bán thế kỷ 12, sự việc một linh mục haygiám mục thuộc Giáo hội theo một mức độ nào đó, đượccoi là nhân tố quyết định về năng quyền truyền phép bánhrượu và dâng hy lễ tạ ơn nhân danh Giáo hội.[20] Thường thì cáctác giả phân biệt rõ ràng giữa một đànglà năng quyền linh mục có để truyền phép bánh vàrượu, làm cho chúng trở thành Mình và Máu củaÐức Kitô, và đàng khác là năng cách linh mụccó để chủ sự hy lễ tạ ơn nhân danh Giáo hội. Phảichờ thêm hai thế kỷ nữa, mới giải quyết xongđược vấn đề năng cách của linh mục. Nhiều giải thuyếtkhác nhau đã được đề xuất cho những vấn nạn như là:Làm sao một linh mục bị tuyệt thông có thể thay mặt Giáohội mà dâng hy lễ tạ ơn được?

Rốt cuộc, nguyên do chính làm cho chiều kích giáo hội họccủa hy lễ tạ ơn bị hút mất vào trong chiều kíchkitô học, là đà phát triển với những đổi thaytrong học thuyết kinh viện thời trung cổ đưa đến chỗđóng khung thời gian truyền phép bánh và rượu vàotrong giây phút đọc lên ipsissima verba Christi (nhữnglời của chính Ðức Kitô). Ðáng lưu ý là việc đổithay ấy đã chịu ảnh hưởng sâu đậm của cuộctranh luận hồi thế kỷ 11, về nội dung trong các hình dạng(hình bánh và hình rượu) của Mình và Máu Ðức Kitô,do Berengarius thành Tours ( 1088) khởi xướng.

Ðiều mà công đồng Rôma (năm 1059) buộc Berengarius tuyênthệ, là phải phân biệt rõ giữa hai hiệu quảxảy ra sau “sau khi truyền phép,” tức là: “saukhi truyền phép, bánh và rượu đặt trên bàn thờkhông chỉ là bí tích (sacramentum/dấu chỉ) mà thôi,nhưng còn là Mình và Máu thật của Ðức GiêsuKitô, Chúa chúng ta.”[21] Trong công đồng Rôma năm 1079, dưới thời ÐGH GrêgôriôVII, Berengarius còn bị buộc phải tuyên thệ một điềukhác nữa, đó là: nguyên nhân làm cho bánh vàrượu biến đổi như thế, là chính “mầu nhiệm củakinh nguyện thánh và lời của Ðấng Cứu Chuộc chúngta” (myste-rium sacrae orationis et verba nostri Redemptoris).”[22] Các bản ký sự của công đồng Rômanăm 1079 có thể giúp cho hiểu rõ hơn về lời tuyênthệ ấy. Có đoạn ghi rằng “đa số (thành viên côngđồng) khẳng định là bánh và rượu được biến đổi…qua lời đọc của kinh nguyện thánh (sacra oratio)vàlời truyền phép của linh mục, với tác động vô hìnhcủa Thánh Linh.”[23] Trong đoạn văn này, “lời đọc của kinh nguyệnvà lời truyền phép của linh mục” được hiểunhư là nguyên nhân công cụ mà Thánh Linh dùngđể biến đổi bánh và rượu.

Tắt một lời, công thức tuyên thệ đầu dùng từ“truyền phép” để chỉ về hành động làm cho bánhvà rượu trở thành dấu chỉ/bí tích hay hình dạng(hình bánh và hình rượu) và đồng thời trở thành“Mình và Máu Ðức Kitô.” Còn công thức tuyênthệ thứ hai thì coi sự việc bánh và rượu biến đổi làdo “mầu nhiệm của kinh nguyện thánh và lờicủa Ðấng Cứu Chuộc chúng ta.” Các bản ký sự củacông đồng năm 1079 còn ghi lại một công thức khác giúpcho hiểu rõ ý nghĩa của câu văn ngắn gọn kia. Phốihợp hai công thức lại với nhau, thì sẽ có được kết luậnnày: “Bánh và rượu…được biến đổi… qua mầunhiệm (tức là qua “tác động vô hình của ThánhLinh”) của kinh nguyện thánh và lời củaÐấng Cứu Chuộc (tức là qua[công cụ là] kinh nguyệnthánh[của Giáo hội] và qua lời truyền phép củalinh mục,” hay qua “lời truyền phép của ÐấngCứu Chuộc” do linh mục đọc lên).

Thí dụ đan cử trên đây về giáo huấn xác nhận hiệu năngtruyền phép của Kinh tạ ơn, không phải là trườnghợp duy nhất. Ðể dẫn chứng về điều đó, thì chỉ cần nhắcđến lời giải thích của một nhà thần học tiêubiểu đương thời, là Odo thành Cambray (ca. 1050-1113).Trong cuốn Expositio in ca-nonem missae (Trình giảivề Lễ quy hay Kinh tạ ơn),[24] cắtnghĩa từ sanctificas nơi kinh Per quem haec omnia của Lễ quy Rôma, Odo nói rằng “hằng ngày Chúa(Dominus) thánh hóa qua lời kinh của linh mục vàsự hợp tác của Thánh Linh.”[25] Lờikinh của linh mục là phần Lễ quy kể từ kinh Quam oblationem cho đến kinh Supplices. Lời kinhấy linh mục đọc theo tư thế là người đại diện củaHội thánh phổ quát trong trường hợp làm lễ riêngmột mình. Trong các trường hợp khác, Odo nhận rằng cộngđoàn tụ họp trong Thánh Lễ, là trước hết vàtrên hết, chính Giáo hội đang dâng lễ. Vì thế, Odo quanniệm rằng kinh nguyện của linh mục chính là kinh nguyệncủa Giáo hội. “Có Thánh Linh hợp tác,”[26] kinh nguyện này mớimang lại được hiệu năng thực sự và trọn vẹn. Vàvì Thánh Linh chỉ hợp tác như thế ở trong Giáo hội màthôi, cho nên Odo kết luận rằng Thánh Lễ chỉ có thể đượccử hành ở trong Giáo hội mà thôi: “Bởilẽ, ở ngoài mối thông hiệp, thì không thể nàodâng hy lễ thật lên Thiên Chúa được.”[27] Qua lời xác quyết đó, ông cũng muốn nóirằng các người lạc giáo không thể cử hành hylễ tạ ơn thật sự được, vì từ nobis trong kinh Quam oblationem [28] “loại những người ngoại đạo, những ngườiDo thái và những người lạc giáo, ra ngoài ýnghĩa bao hàm của mình… Bởi lẽ ngoài Giáohội Công giáo, thì không thể có hy lễ thật sự được.”[29]

Quy gán hiệu năng của Kinh tạ ơn cho việc hợp tác củaThánh Linh hoạt động trong và qua Giáo hội sống lòngtin, là một thí dụ “biệt ứng” hành động củacả Ba Ngôi cho riêng một Ngôi Vị trong Ba Ngôi Thiên Chúa,chỉ vì hành động ấy minh họa sát hơn về một đặc tính cốhữu của Ngôi Vị ấy. Theo cách thức ấy, việc biếnđổi bánh và rượu được quy gán cho Thánh Linh, như thườngđọc thấy trong các văn bản của các tác giả kinhviện thời đầu. Dù vậy, Rupert Deutz (1075-1129) cũngvẫn có thể được coi là một trường hợp ngoại lệ.[30]

Sở dĩ hiệu năng của Kinh tạ ơn, gắn liền với cáclời truyền phép của Ðức Kitô, đã được hai côngđồng Rôma (năm 1059 và năm 1079) dành cho một chỗđứng trọng yếu, có lẽ hay ít ra một phần là vì cáctác giả thời đó đã có một ý niệm bao hàmhơn về consecratio, là khái niệm được phổ biến khárộng rãi cho tới nửa thế kỷ 12, và đãđưa đến chỗ hình thành khái niệm về “truyền phépmình và máu.”

Câu văn này tuy ngắn, nhưng lại có một lịch sử rấtdài, ăn sâu vào trong truyền thống thần học Latinhhồi thiên kỷ đầu. Có thể nói là việc sử dụngđến nó đã bắt đầu từ thời thể thức truyền phép— cũng đã phát xuất từ truyền thống ấy —được hiểu như là bao gồm các yếu tố sau đây: (1) việclàm nên bí tích, hay hành động chỉ rõ một cáchnhiệm mầu, cho hiểu rằng bánh và rượu chính là Mìnhvà Máu Ðức Kitô đúng với ý nghĩa của những lờiÐức Kitô đã nói lên để thiết lập bí tích Thánh Thể;(2) việc chuyển di các “hình dạng” (hình bánh vàhình rượu) của mình và máu lên bàn thờ thiênquốc để được phối hợp làm một với thân mình vinh quangcủa Ðức Chúa phục sinh: đó là những gì phụng vụnói lên qua kinh Supplices; (3) và việc cộng đoànphụng vụ bước vào trong mối hiệp thông với Ðức Chúavà với Giáo hội thiên quốc.

Cho đến nay, vẫn chưa có thể xác định cho chắc được lànguyên lai, câu kia có thực sự mang ý nghĩa chỉ về các bướcdiễn tiến của thể thức truyền phép như vừa nóiđến trên đây hay không. Dù sao thì cũng có thể khẳngquyết được là trong thời đầu của học thuyết kinhviện, câu “truyền phép (consecratio) mình và máu”mang ý nghĩa bao hàm (1) việc bánh và rượu biến đổithành mình và máu thánh thể, (2) việc mình và máuđã được truyền phép, biến đổi thành thân thể củaÐức Kitô thiên quốc, và (3) mục tiêu của hai sự việcbiến đổi ấy, tức là việc cộng đoàn phụng vụ hộinhập vào trong tiến trình vượt qua duy nhất của ÐứcKitô đi từ khổ nạn để tiến đến vinh quang, bằng cáchtự hiến chính mình làm một với Ðức Kitô trong quyền năngcủa Thánh Linh.

Từ thế kỷ 11 cho đến nửa thế kỷ 12, từngữ “truyền phép mình và máu” được sử dụng song song với từ ngữ “truyền phép bánh và rượu”mà không gặp phải một khó khăn nào. Nhưng từgiữa thế kỷ 12 trở đi, với đà cố gắng tìmcách để giải thích về sự hiện diện thật của thânmình Ðức Kitô dưới hình bánh và hình rượu, vấn nạn đặtra về tình trạng phân biệt giữa hai thân mình của ÐứcKitô — một bên là mình và máu của con ngườilịch sử, còn bên kia là mình và máu thần khíhóa trong Thánh Thể[31] — đãmờ khuất dần vào phía sau hậu cảnh. Lúc bấy giờ,vấn đề xây dựng một học thuyết về sự hiện diện xác thểcủa Ðức Kitô toàn vẹn đã trở thành mộtvấn đề bách thiết. Ðồng thời, và là chuyện dễhiểu, ý niệm về truyền phép cũng đã được hiểu theomột trương độ thu hẹp.

Dần dần, từ ngữ “truyền phép” đã đượcdùng đơn thuần chỉ để biểu đạt việc bánh và rượubiến thể. Thời hậu bán thế kỷ 12, từ ngữ“truyền phép mình và máu Ðức Kitô” không cònđược ngôn ngữ thần học hệ thống coi là một thuậtngữ biểu đạt theo đúng quy cách. Bước chuyển tiếp đi từkiểu nói cũ đến lối biểu đạt mới như thế, là hiệntượng đọc thấy rõ ở trong cuốn Summa Bambergensis.Quan điểm cũ vẫn còn được phần giải thích vềsự hiện diện của các thiên thần ở trong phụng vụ,dùng đến: “Vì chúng tôi tin rằng các thiên thần phùtrợ cho linh mục lúc ngài truyền phép. Bởi thế, sách Sententiae đã viết rằng: ÀTrong khoảnh khắc, mìnhÐức Kitô được truyền phép và được đưa lên trời nhờtác vụ của các thiên thần, hầu kết hợp làm mộtvới thân mình (thiên quốc) của Ðức Kitô.'” Nhưng ngaysau đó, tác giả đã vội vã tu chỉnh câu văn lạicho phù hợp với thuật ngữ thần học của thờiấy là lúc mà từ “truyền phép” đơn thuầnmang ý nghĩa chỉ về việc biển thể của bánh và rượu:“Tuy nhiên, trong câu này, có ba động từ chỉ vềba sự việc: động từ consecrari (được truyền phép)ngụ ý chỉ về bánh; động từ rapi (được cất/đưa lên)ám chỉ về dạng thức; còn động từ consociari (được hiệp nhất) thì quả là chỉ về thân mình Ðức Kitô.”[32]

Cuốn Summa quaestionum trong bộ Codex Harley 1762 củaViện Bảo Tàng Anh Quốc (British Museum) phảnđối việc dùng cách nói “Mình và Máu Ðức Kitôđược truyền phép,” bởi lẽ Mình và Máu ấy khôngcần đến việc truyền phép. Ðể biểu đạt cho đúng về mặt thầnhọc, thì phải nói là “bánh và rượu được truyềnphép,” tức là chúng được biến thể thành Mình vàMáu Ðức Kitô. [33] Vì thế, không có chi phải ngạc nhiên khi thấy rằng thờiấy, công thức chủ yếu của Lễ tạ ơn chỉ gồm cóviệc đọc lên những lời thánh thể (lời truyềnphép) của chính Ðức Kitô, như đã được ghi lại ởtrong Kinh tạ ơn, những lời xác nhận các lễ phẩmthánh thể chính là Mình và Máu Ðức Kitô. Tuy nhiên,không bao lâu sau, khi đã giải quyết xong vụ Berengarius,đâu đâu cũng thấy xuất hiện những bước mở đầucủa một khuynh hướng chung, khuynh hướng xác định công thứcchủ yếu của Lễ tạ ơn theo cách kiểu thu hẹp vừanói.[34]

Hơn nữa, như mọi người đều đã rõ, trong cuộctranh luận liên quan đến sự hiện hiện thật về mặt thân thể,của Mình và Máu Ðức Kitô, niềm tin vào hiệu lựccủa lời Ðức Kitô được Tân Ước làm chứng, đãđóng giữ một vai trò trọng yếu cốt tủy. Ðiềuđó đã đưa đến chỗ “tiếp nhận” nền thần họccủa Am-brôsiô thành Milanô về việc truyền phépthánh thể, được coi là đã chủ trương rằng việctruyền phép bánh và rượu thành tựu là do hànhđộng đọc lại các ipsissima verba Christi mà phụngvụ ghi lại ở trong Kinh tạ ơn.[35] Xin gác vấn đề này lại để bàn sau,trong một phần dưới đây của thiên khảo luận. Cònbây giờ thì chỉ cần nêu bật sự kiện này là tạmđủ: từ đó trở đi, lex credendi (tín luật)đâm rễ từ trong Kinh Thánh, đã đóng giữ vaitrò xác định chức năng cho phần trình thuật của phụngvụ về sự việc thiết lập Thánh Thể; và lex orandi(nguyện luật, tức là vai trò mà phần trình thuậtcủa phụng vụ về việc thiết lập Thánh Thể đóng giữở trong cấu trúc của Kinh tạ ơn) thì không cònđược trao cho như suốt trong thời thiên kỷ thứ nhất,chức năng định đoạt ấy nữa.

Việc đồng nhất hóa công thức chủ yếu của Lễtạ ơn với những lời thánh thể của Ðức Kitô, rốtcuộc đã đưa các nhà thần học theo chủ hướng Tômatrong thời các thế kỷ 16 và 17, đến chỗ kếtluận rằng phải và có nhờ đến chiều kích kitôhọc thì mới giải thích được chiều kích giáo hội học củahy lễ tạ ơn. Nói cách khác, sở dĩ Lễ tạ ơn đượccoi là hy lễ của Giáo hội, thì chính là vì ÐứcKitô đích thân dâng hy lễ duy nhất của Ngài trongtư cách là Ðầu của Giáo hội, qua tác vụ của linhmục hành động nhân danh Ðức Kitô, Ðầu của Giáo hội.Chiều kích giáo hội học được coi là một nhân tố tấtyếu của chiều kích kitô học.

Trong hậu bán thế kỷ 20, học thuyết theo chủ hướngTôma như vừa nói trên đây, đã đóng giữ một vaiquan trọng trong công trình tổng hợp nói chung của thầnhọc công giáo. Theo công trình tổng hợp này, thì bảnchất của hy lễ tạ ơn được hiểu như là có bao hàmcả khía cạnh giáo hội học vào trong khái niệm về“việc diễn trình qua con đường bí tích, hy lễlịch sử trên thập giá.”

Thuật ngữ “hy lễ bí tích” được dùng để nóilên ý nghĩa này là cuộc hy tế lịch sử mà ÐứcKitô đã thực hiện ngày trước trên thập giá, vẫncòn được tái diễn cho cộng đoàn phụng vụ qua hànhđộng thực hiện “bí tích hy tế” trong đó Ðức Kitô thựcsự hiện diện bằng một sự hiện diện xác thể. Ðiều đó muốnnói rằng việc cử hành hy lễ tạ ơn là trướchết “một cuộc tái diễn hữu hình” của hylễ duy nhất đã được cử hành ngày xưa trênthập giá. Ðể minh chứng cho mối liên hệ ấy, giáo lý côngđồng Trêntô đã được trưng dẫn: “Thiên Chúa vàlà Chúa chúng ta… trong bữa tiệc ly… nhằm để lạicho Giáo hội một hy lễ hữu hình… ngõ hầu quađó, hy lễ đẫm máu hoàn tất một lần cho tất cảtrên thập giá được tái diễn trở lại…”[36]

Cách thức học thuyết theo chủ hướng Tôma giải thíchvề điểm giáo lý của công đồng Trentô liên quan đến ThánhLễ, quả đã vượt quá xa ra ngoài ý nghĩa màvăn bản muốn nói lên. Ðã hẳn, công đồng Trentô tuyênxưng rõ về điểm giáo lý dạy rằng hy lễ duy nhất củaÐức Kitô chính là hiện thực, là nguồn suối vàlà điều kiện tiên quyết của việc cử hànhthánh thể, tức là của những gì làm nền tảngcho hy lễ phụng tự của Giáo hội. Nhưng, công đồngđã không cố ý chọn lấy một giữa các giả thuyếtđược các trường phái công giáo khác nhau đề xuất nhằmgiải thích về mối liên hệ giữa hy lễ thập giávà Thánh Lễ Misa. Và tuyệt nhiên không thể cóchuyện công đồng đưa ra lý thuyết cho rằng công trình cứuđộ thực hiện trong lịch cử có khả năng để tạo rađược một khoảng không gian và thời gian mới tronglãnh vực bí tích, có sức vượt lên trên các định luậtcủa không và thời gian.

Thông Ðiệp Mediator Dei

Giáo huấn chính thức mới nhất của huấn quyền Giáo hộiđã tỏ ra thái độ ủng hộ ý niệm về hy lễbí tích. Kể từ thời Ðức Piô XII ban hành thôngđiệp Mediator Dei (Ðấng Trung Gian của Thiên Chúa/20-xi-1947) [37] trở về sau, thầnhọc đã dần dần chấp nhận quan điểm nói trên về hy lễbí tích. Qua các đoạn đề cập đến mối liên hệ giữa cácmầu nhiệm cuộc sống dương thế của Ðức Kitô và nămphụng vụ, thông điệp cho thấy phản ứng dè dặt từphía Ðức Thánh Cha đối với giả thuyết của Odo Caselvề sự hiện diện của các mầu nhiệm ấy ở trong phụngvụ. Dù đã không minh nhiên gạt bỏ ý niệm vềsự hiện diện của các mầu nhiệm lịch sử ấy, thì thôngđiệp cũng đã tỏ rõ thái độ coi trọng giảithuyết kinh viện cổ truyền hơn, tức là giải thuyếtcho rằng có một sự hiện diện của hiệu quả các hànhđộng cứu độ mà Ðức Giêsu đã thực hiện trong đờisống và sinh hoạt dương thế xưa kia cuả Ngài, haycủa việc ứng chỉ những ân huệ mà các hànhđộng ấy đã thu tích được qua con đường lập công.

Ðức Piô XII quả đã dùng đến nhân định sâu sắccủa Casel về sự hiện diện sinh động của Ðức Kitôở trong hết mọi nghi thức phụng vụ. Tuy nhiên, ngàigiữ một lập trường khác xa với luận đề của Caselcho rằng các hành động cứu độ của Ðức Kitô lịch sửhiện diện thực sự ở trong phụng vụ của Giáo hội.Ðó là nhận định đọc thấy rõ nhất qua những gìÐức Giáo Hoàng nói về sự việc các mầu nhiệm đờisống dương thế của Ðức Kitô hiện diện ở trong nămphụng vụ. Ngài khẳng định là:

“Các mầu nhiệm này (mysteria) hằnghiện diện và tác động, không phải là theo cáchkiểu mơ hồ và thiếu cơ sở vững chắc mà mộtsố các tác giả gần đây đã thao thao lên tiếng đềxuất (effutiunt), nhưng là theo cung cách mà giáolý công giáo chỉ dạy cho chúng ta. Bởi lẽ, theo cáctiến sĩ Giáo hội, thì các mầu nhiệm ấy là những mẫugương rạng ngời của con đường hoàn thiện kitô,và là nguồn suối của ơn thánh Thiên Chúa ban nhờcông nghiệp và lời tha thiết cầu bầu của ÐứcKitô; và qua hiệu quả để lại trong chúng ta, các mầunhiệm ấy hằng trường tồn, vì theo bản chất vàcách thức riêng của mình, mầu nhiệm nào trong cácmầu nhiệm ấy cũng hiện hữu theo tư thế là nguyênnhân làm phát sinh ơn cứu độ cho chúng ta.”[38]

Thông điệp khẳng quyết về tính chất hiện thực của cácmầu nhiệm trong cuộc sống Ðức Kitô. Ðức Kitô vẫn tiếptục “cuộc hành trình… mà Ngài đã bắtđầu lúc còn sống tại dương thế… ngõ hầu giúp chocon người biết được các mầu nhiệm ấy và biết sốngnhờ vào sức năng của chúng trong một mức độ nàođó.” Các mầu nhiệm ấy là “mẫu gương củacon đường hoàn thiện kitô và là nguồn suốicủa ơn thánh Thiên Chúa ban, nhờ bởi công nghiệpvà lời cầu của Ðức Kitô.” Chúng hằng khôngngừng hiện diện nhờ bởi sự hiện diện thật sựvà quyền lực của chính Ðức Kitô: “Ðức Kitô chínhlà Ðấng hằng sống ở trong Giáo hội của Ngài.”Vì thế, năm phụng vụ không chỉ đơn thuần là một quy trìnhtái diễn ra bên ngoài những gì đã xảy ratrong quá khứ, mà cũng chẳng phải là một tiếntrình thuần túy hồi niệm [39]

Xem ra thông điệp đã không quan niệm về cách kiểu hiệndiện của các mầu nhiệm đời sống Ðức Kitô theo mộtdạng thức nào khác ngoài cách hiện diện ởtrong chúng ta qua hiệu quả của chính các mầu nhiệmmà cho dù đã xảy ra trong quá khứ xa xưa, thìcũng vẫn tiếp tục tác động theo chức năng làmnguyên nhân công cụ, kiểu mẫu và tác thành củamình. Các mầu nhiệm hiện diện ở trong năng quyền biểutượng của các nghi thức phụng vụ, là các nghi thứcvừa đưa dẫn Giáo hội đến với các mầu nhiệm củaÐức Kitô, mà cũng vừa trao ban ân sủng do cácmầu nhiệm ấy mang lại.[40]

Thông điệp cũng khẳng định về tình chất khách quan củaơn thánh hóa được thông ban qua phụng vụ. Hữu hiệu tínhcủa các bí tích và của hy lễ tạ ơn phát nguyên“trước hết và chủ yếu” từ chính sựviệc đã thực hiện(ex opere operato). [41] Còn những nghi thức do Giáo hội thiết lậpthì hữu hiệu ex opere operantis (do nhân/do việc làmcủa người hành động), bởi lẽ Giáo hộivốn thánh thiện và bao giờ cũng kết hợp làmmột với Ðức Kitô mà hành động.

Liên quan đến hy lễ bí tích trong Thánh Lễ Misa, thôngđiệp đã dùng đến những công thức gần giống nhưcông thức của Casel; nhưng, không có một đoạn nàotrong thông điệp đã coi sự việc Ðức Kitô chết thật đượctái diễn hoặc (ít ra) được hiện diện hóa trong Thánh Lễcả: “Hy lễ của Ðấng Cứu Ðộ chúng ta tỏlộ… qua những dấu chỉ bên ngoài làm biểu tượngnói lên cái chết của Ngài.” Khi nói rằng ÐứcKitô “thực hiện những gì Ngài đã làm trênthập giá,”[42] . là chỉ muốn khônghơn không kém nói lên việc hiến dâng lễ vật (=khôngđẫm máu, khác với việc hiến dâng đẫm máu).

Cũng nên lưu ý rằng Bộ Giáo Lý Ðức Tin đã có lầnthan phiền với tổng giám mục Salzburg về việc thay vì dùngtừ mysteria, thì bản dịch thông điệp MediatorDei sang tiếng Ðức đã dùng từ Mysteria, và do đó đã gây ấn tượng thiên lệch làm cho ngườiđọc lầm tưởng là Ðức Piô XII ủng hộ giả thuyếtcủa Casel.[43] . Bản dịch làm như gợi ýcho hiểu rằng Ðức Thánh Cha đồng ý với “những ngườichủ trương cho là các Mầu nhiệm đều hiện diện ởtrong việc phụng tự của phụng vụ, không phải làmột cách lịch sử, nhưng là theo cách thức nhiệm mầuvà bí tích, tuy nhiên, không phải vì thế mà khônghiện diện thật sự.”[44] . Dù vậy, thông điệp cũngđã không — minh nhiên hoặc mặc nhiên — lên ánhọc thuyết thần học của Casel về các mầu nhiệm, màchỉ muốn xác định giáo lý cho minh bạch hơn về mặt thần họctín lý. Bức thư của Bộ Giáo Lý Ðức Tin không nói gì khácthêm ngoài những gì thông điệp đã nói, màchỉ khẳng định là Ðức Thánh Cha không ủng hộ quan điểmcủa Casel.[45]

Kể từ giữa thập kỷ 1950, người ta đã ýthức được khá rõ rằng dù có nhiều khía cạnh tronghọc thuyết thần học của Casel còn cần phải đượctu chính, thì cũng cần phải lưu tâm nghiên cứu về điểmcốt lõi trong nhận thức sâu sắc của Casel cho nghiêmtúc hơn. Một số thiên chuyên khảo đã bắt đầu xuấthiện trong các lãnh vực nghiên cứu Kinh Thánh và giáophụ, nghiêng theo xu hướng ủng hộ ý kiến cho rằng côngcuộc cứu độ xưa kia của Ðức Kitô được tái diễn lạitrong khi Giáo hội cử hành bí tích, đặc biệt làbí tích thanh tẩy và bí tích Thánh Thể. Dù cho đến nay,trong lãnh vực thần học hệ thống chưa tìm thấy được mộtmối nhất trí về điểm này, thì các công trình nghiên cứuKinh Thánh và giáo phụ kia xem ra cũng đã làmcho huấn quyền Rôma cảm thông nhiều hơn đối với nhữnggì là cơ bản ở trong nhận thức sâu sắc củaCasel.

Thể dạng thần học về hy lễ thánh thể mà thông điệp Mediator Dei trình bày, đã thực sự để lại mộtảnh hưởng sâu đậm, trước hết là đối với giáohuấn chính thức về sau của Rôma. Thể dạng ấy đã trởthành lập trường chuẩn tắc, và đã được xâydựng trên thực kiện này là đại đa số đã chấpnhận một trong các thể dạng thần học kinh viện thời hậucông đồng Trentô về hy lễ bí tích. Ðức Piô XII dùngđến thần học thánh thể của Tôma như được trình bàyqua trung gian các thần học gia theo chủ hướng Tôma thờihậu Trentô, và đã chọn cách kiểu trình bày củathánh Rôbertô Bellarminô, một thần học gia Dòng Tên;nhưng lại không đồng ý với cách giải thích riêng củaBellarminô về bản chất của hy lễ thánh thể, cholà bản chất ấy bao hàm cả việc hủy hoạicác hình dạng (hình bánh và hình rượu) của Mình vàMáu nữa.[46]

Liên quan đến việc truyền phép bánh và rượu mà ngàixác tín là thuộc bản chất của hy lễ thánhthể, Bellarminô nhận định rằng: “Nếu hy lễ Misa đượcdâng tế nhân danh chính bản thân Ðức Kitô (in personaChristi), thì không có một điều nào (trong hy lễấy) linh mục làm nhân danh chính bản thân Ðức Kitôrõ ràng cho bằng hành động truyền phép, lúc ngàinói lên (lời của chính Ðức Kitô). “Nầy làMình Thầy.'”[47] Bellarminô nhận định tiếp rằng: “Hy lễ đượcdâng tế trước hết là nhân danh chính bản thân ÐứcKitô. Như thế, hành động dâng hiến tiếp theo sau phầntruyền phép là một cách nào đó chứng tỏ sự việctoàn thể Giáo hội cùng hiệp ý vào trong cuộchiến dâng của Ðức Kitô, và đồng thời cùngdâng hiến với Ngài [48] Ðoạn văn này đượcPiô XII trích dẫn ở trong thông điệp Mediator Dei.[49]

Cuối cùng, Bellarminô đã giải thích như sau về mốiliên hệ giữa cuộc hiến dâng của Ðức Kitô, Giáo hộivà thừa tác viên (linh mục): “Hy lễ Misa đượcdâng tế bởi ba tác nhân: Ðức Kitô, Giáo hội, thừatác viên tư tế; nhưng không phải trong cùng một cáchthức giống nhau. Bởi vì, Ðức Kitô dâng hiến trong tư cáchlà tư tế chính, và Ngài dâng lễ qua tay tư tếloài người làm thừa tác viên của Ngài.Giáo hội không dâng lễ theo tư thế là tư tế qua trunggian của thừa tác viên, song là theo tư cách dânChúa qua trung gian của tư tế. Như thế, Ðức Kitô dâng lễqua trung gian của người bề dưới, còn Giáo hộithì qua trung gian của đấng bề trên.”[50] Thông điệp MediatorDei có ghi lại câu dẫn giải này: “Nếu linhmục có hành động thay mặt dân chúng, thì chỉ là vìngài đại diện cho Ðức Giêsu Kitô, là Ðầu củamọi chi thể và là Ðấng đã tự hiến chính mình chohọ. Như thế, bước lên bàn thờ là linh mục hànhđộng theo tư cách là thừa tác viên của Ðức Kitô,là người cấp dưới so với Ngài, nhưng lại làngười cấp trên so với dân chúng.”[51]

Thông điệp đã khai triển dài rộng về cách giảithích thần học ấy, [52] là cách giảithích loại bỏ hẳn quan niệm của Scotus-Biel ra mgoài.Ðức Piô XII đã đi xa hơn giáo lý của công đồng Trentôdạy về bản chất của hy lễ thánh thể, khi ngàidạy rằng: “Hy lễ cao cả bàn thờ… là…hành động thật sự và đặc trưng của việc hy tế(sacrificatio), qua đó, Vị Thượng Tế, bằng một cuộc hytế không đổ máu, dâng hiến chính thân mình làm tế phẩmxứng đáng nhất, lên Thiên Chúa Cha hằng hữu, như Ngàiđã làm xưa kia trên thập giá.”[53] Chủ ý của đoạn viết này là giải thíchlời khẳng định ghi trong chương 2 của giáo lý công đồngTrentô về Thánh Lễ Misa: “Tế phẩm xưa và nay vẫnlà một; Ðấng ngày nay dâng lễ qua thừa tácvụ các linh mục, cũng là Ðấng ngày xưa đãhiến dâng chính mình trên thập giá; chỉ có cách thức dânghiến là khác.”[54]

Sau khi lưu ý lại rằng tư tế của hy lễ thánh thể làchính Ðức Giêsu Kitô, có thừa tác viên làm đại diện“với quyền hành động nhân danh chính bản thân ÐứcKitô,” Ðức Piô XII đã nhận định thêm như sau về sựviệc tế vật chỉ có một:

“Cũng vậy, tế vật chỉ là một… Tuynhiên, cách thức Ðức Kitô tự hiến tế thì lại khác. Trênthập giá, Ngài tự tay dâng hiến trọn vẹn chính mình… và hành động sát tế phẩm vật đã diễn ra quacuộc tử hình đẫm máu… Còn trên bàn thờ…thì cuộc hy tế được thể hiện trong một cách thức kỳ diệuqua những dấu chỉ bên ngoài biểu trưng cho sự chếtcủa Ngài… các hình dạng thánh thể trong đó Ngàihiện diện, tượng trưng cho sự việc mình và máu Ngàiđã bị thực sự phân lìa khỏi nhau. Như thế, hànhđộng tưởng niệm tái diễn sự việc Ngài đãthực sự chịu chết trên Núi Sọ, được làm lại trong tấtcả các lễ tế trên bàn thờ, bởi lẽ,hình bánh và hình rượu, tức là các biểu tượng thánhthể, diễn trình Ðức Giêsu Kitô như là đang phảiở trong tình trạng tử vong.”[55]

Sau đó, Ðức Piô XII đã phân biệt cho thấy có hai yếutố cơ bản trong hy lễ Misa: việc Ðức Kitô dâng hiến (oblatio) tự trong thâm tâm của mình, và việcbiểu hiện hành động nội tâm ra bên ngoài (immolatioincruenta/hiến tế đẫm máu). Và như vậy lập trườngcủa ngài khác với quan điểm của công đồng Trentôđã coi oblatio và immolatio là đồngnghĩa. Hơn nữa, xem ra Ðức Piô XII cũng ủng hộ họcthuyết cho rằng Ðức Kitô thực sự dâng hiến chính mình (dânghiến nội tâm) trong hết thảy mọi hy lễ Misa, bởingài nói là Ðức Kitô “làm những gì Ngàiđã làm trên thập giá.” Trong thập kỷ 1940,quan điểm chung thường nghĩ là Ðức Kitô thực sự dânghiến chính mình trong hy lễ thánh thể, dĩ nhiên không phảilà bằng một hành động dâng hiến mới, nhưng làbằng chính hành động mà Ngài đã làm trênthập giá, hành động hiện còn đang một cách nàođó, tồn tại ở trong Ðức Kitô hiển vinh.

Quả thế, đoạn viết sau đây cho thấy là Ðức Piô XIIphân biệt một cách rõ ràng giữa việc dâng hiếnnội tâm và hành động sát tế (bên ngoài): “Hylễ… biểu hiện qua các dấu chỉ bên ngoài (signaexterna) làm biểu tượng chỉ về sự chết của Ngài.”[56] Tuy nhiên, Ðức Piô XII đã không nóirõ về nội dung cốt lõi của việc hiến tế đẫmmáu (immolatio incruenta). Một số thần học gia thờinay chủ trương cho rằng hành động ấy hệ tại ởsự việc có hai phần tách rời trong nghi thức truyền phép;cũng có người cho rằng việc hiến tế ấy hệ tại ởcách thức Ðức Kitô hiện diện, tức là hiện diện mộtcách bí tích với thân mình ở trong hình bánh và vớimáu ở trong hình rượu nhờ các lời truyền phép.Dĩ nhiên, tất cả các nhà thần học công giáo đềuxác nhận là Ðức Kitô hiện diện trọn vẹn ở trongmỗi một hình dạng, tức là trong hình bánh cũngnhư trong hình rượu, do sự việc ngôi hiệp và do mầu nhiệmsống lại cùng đi vào trong vinh quang, như công đồngTrentô đã minh định.[57] Dù sao thì thôngđiệp cũng chỉ coi việc phân cách hình bánh và hình rượu như là dấu chỉ hay biểu tượng, và nhận định làviệc sát tế không đổ máu được “nói lên,” hoặc “chỉvề,” [58] “được biểutrưng một cách huyền nhiệm qua sự việc phân cách các hìnhdạng (hình bánh và hình rượu).”[59]

Tóm lại, Ðức Piô XII đã tránh dùng đến các học thuyếttất thiết dẫn tới giả định cho là trong hy lễthánh thể, Ðức Kitô ở vào một tình trạng hủyhoại tiềm cách; chẳng hạn như các học thuyết của Bellarminô,De Lugo và Franzelin, là những học thuyết đãtừng chiếm giữ ưu thế hàng đầu trong toàn bộlãnh vực thần học công giáo dưới thời các giáo hoàngPiô IX và Lêô XIII. Ðức Piô XII lấy lại những côngthức có từ thời cuối triều Ðức Lêô, và đãđược hồng y Billot lưu dụng cùng phổ biến, mà khôngđả động gì đến hệ thống suy tư của Billot. Trái lại,tác giả thông điệp tỏ ra nghiêng chiều về phía cácthần học gia để tâm nghiên cứu về ý niệm “hy lễbí tích.”

Dù có nhiều tiểu dị giữa các tác giả khác nhau,thì cũng có thể tóm lược những nét chính yếu củahọc thuyết về “hy lễ bí tích” như sau: trong hy lễMisa, hành động sát tế thì khác với việc dâng hiến. Tronghy lễ này, Ðức Kitô hiến dâng chính mình, và chịusát tế một cách bí tích trong giây phút truyền phép bánhvà rượu. Ðịnh từ “bí tích” mang ý nghĩa chỉ vềnghi thức mang tích cách biểu tượng hàm dung những gìnghi thức ấy nói lên. Vì đã được chính Thiên Chúa sánglập, nên hy lễ tạ ơn có sức năng làm cho cuộc hytế thập giá xưa kia trong lịch sử, hiện diện lại một cáchbí tích.

Cách hiểu như thế về định từ “bí tích” là cáchhiểu dựa theo ý nghĩa đặc thù của thực thể bí tíchqua đó thực tại được biểu trưng hiện hữu theo một cáchriêng tại nơi khác, nhưng lại được thực sự hàm dung ởtrong biểu tượng diễn trình nó. Chính ý niệm về “sựhiện diện bí tích” đã mở màn cho việc giảithích về hy lễ tạ ơn, tức là giải thích cho thấytại sao hy lễ bí tích là một cuộc hy tế thực sự vàchỉ khác với cuộc hy tế thập giá trong cách dâng hiến màthôi. Tuy nhiên, dù có chủ trương học thuyết bí tíchnói trên, thì nhiều tác giả cũng chưa đồng ý vớinhau trong đường hướng giải thích về cách thức hy lễthập giá xưa kia còn đang tiếp tục hiện diện ngàynay ở trong hy lễ Misa. Ðức Kitô vinh hiển vẫn mãiở trong tình trạng làm tế vật? Về điểm này, cóngười giải thích rằng trên thập giá, Ðức Kitô đãlàm một cuộc dâng hiến nội tâm; cuộc hiến dâng ấy đãtrở thành “vĩnh viễn” và được thể hiệnra bên ngoài qua lời truyền phép. Có những tácgiả khác thì cho là cần phải đi xa hơn (để tìm chora một sự hiện diện cụ thể hơn), bởi vì chúng ta đãđược cứu độ bằng một công trình cứu chuộc lịch sử: mộtcách nào đó, các tác giả này chủ trương cholà trong bí tích, phải có sự hiện diện của chínhcác hành động cứu độ đã từng diễn ra xưa kiatrong lịch sử — một sự hiện diện siêu lịch sử.

Những thập kỷ gần đây

Từ thời Mediator Dei trở về sau, huấn quyềnRôma thường năng nhắc tới giáo huấn của thông điệpvề mối liên hệ nối liền linh mục chủ sự hy lễ thánhthể với Ðức Kitô và Giáo hội. Trong Hiến chế về Giáohội, công đồng Vaticanô II đã xác định rằng “linh mục…cử hành hy lễ tạ ơn nhân danh chính bản thânÐức Kitô, và hiến dâng hy lễ ấy lên Thiên Chúa nhândanh toàn thể Giáo hội.”[60]

“Tuyên ngôn của Bộ Giáo lý Ðức tin liên quan đếnvấn đề thu nhận phụ nữ vào chức linh mục tư tế”công bố ngày 15 tháng 10, 1976, đã dùng đến thầnhọc theo chủ hướng Tôma về hy lễ bí tích nói trênđể yểm trợ cho giáo huấn tuyên ngôn đưa ra nói rằng chỉ nhữngngười thuộc nam giới mới có thể đại diện Ðức Kitô tronghành động truyền phép thánh thể: “Quả thế, linhmục đại diện cho Giáo hội là thân mình của Ðức Kitô.Nhưng nếu ngài đóng giữ vai trò ấy, thì trước tiênlà vì ngài đại diện cho chính Ðức Kitô là Thủlãnh và là Chủ chăn của Giáo hội.” [61] Từđó, văn kiện đã rút ra kết luận nói rằng bởi lẽlúc truyền phép, linh mục đại diện Ðức Kitô theo một thểcách đồng nhất hóa nghĩa hẹp qua phương thức bí tích, cho nênvai trò ấy cần phải được những người nam giớiđóng giữ.

“Bức thư của Bộ Giáo lý Ðức tin viết về vai tròthừa tác vụ chức thánh của giám mục và linh mụctrong việc cử hành Thánh Thể,” đề ngày 6 tháng8, 1983,[62] tóm tắt ghi lại tấtcả những tuyên ngôn chính yếu mà huấn quyền Rômađã công bố liên quan đến chủ đề. Nếu Bộ Giáo lýÐức tin đã công bố bức thư vừa nói, thì chính là để điều chỉnh lại những ý kiến sai lệch do nhiều tácgiả đã đề xuất liên quan đến vấn đề đặt ra xem ailà người có đủ tư cách và chức năng để cửhành Lễ tạ ơn. Về điểm này, bức thư khẳng địnhlại giáo huấn cổ truyền với những lời lẽ nhưsau:

“Dù tất cả các tín hữu đều thôngphần vào trong cùng một chức tư tế duy nhất củaÐức Kitô và cùng hợp tác dâng Lễ tạ ơn, thì cũngchỉ một mình chức tư tế thừa tác mới có được năng quyềndo sức năng của bí tích truyền chức thánh, để cử hànhhy lễ thánh thể nhân danh chính bản thân Ðức Kitô,và dâng tiến hy lễ ấy nhân danh toàn dân kitô.”[63]

Bàn thêm về chức năng đại diện của thừa tácviên chủ sự, bức thư viết như sau:

“Tuy nhiên, những ai được Ðức Kitô kêugọi vào chức giám mục và linh mục, thì đều được Ngàighi dấu thiêng liêng cho bằng ấn tín đặc thù ban qua bítích truyền chức thánh, để họ có được năng quyền chu toànchức vụ… là cử hành mầu nhiệm Thánh Thể…và Ngài làm cho họ nên giống hình ảnh củachính Ngài thế nào để họ có được năng quyền tuyênđọc lời truyền phép không phải là vì được cộngđoàn ủy quyền, nhưng là theo tư thế của ngườihành động in persona Christi (trong bản thân ÐứcKitô); thành ngữ này bao hàm một ý nghĩa hẳnlà sâu đậm hơn thành ngữ “nhân danh Ðức Kitô”hoặc ngay cả thành ngữ “thay mặt Ðức Kitô”…bởi vì Ðấng cử hành theo một cách thức đặc thùvà bí tích, là cũng chính “Vị Thương tế vĩnh cửu,”Ðấng sáng lập và là tác viên chính của hy lễriêng Ngài, trong đó quả là không ai có thể thaythế Ngài được.”[64]

Liên quan đến mối liện hệ giữa hy lễ Misa và cuộchy tế thập giá, đáng chú ý nhất trong các văn kiện củaÐức Gioan Phaolô II là bức thư Thứ Năm Tuần Thánh 1980,nhan đề Dominicae cenae (Bữa tiệc ly của Chúa),trong đó, Ðức Thánh Cha bàn về tính chất thánh thiêngvà hy tế của Lễ tạ ơn.[65] Lễ tạ ơn là thánh, bởi đã được ÐứcKitô thiết lập và được chính Ngài làm tư tế chính.Khi cử hành nghi thức tưởng niệm ấy bằng cáchlặp lại những ngôn từ và hành động củaÐức Kitô, là các linh mục dâng tiến hy lễ thánh “inpersona Christi (trong bản thân Ðức Kitô)… bằng cáchđồng nhất hóa, theo thể thức đặc thù của bí tích,làm một với Vị Thượng Tế vĩnh cửu, là Ðấng sánglập và là tác viên chính của hy lễ riêng Ngài.”[66]

Trong đoạn trưng dẫn trên đây cũng như trong các phầnkhác của bức thư, Ðức Gioan Phaolô II chỉ trình bàycác vấn đề theo khuôn khổ của thần học kinh viện điểnmẫu về Thánh Thể, và đã không đề cập gì đếnnguồn gốc Tam Vị làm nền tảng cho tính chất thánh thiêngcủa Lễ tạ ơn. Trong thần học công giáo hiện đại,tính chất thánh thiêng của Lễ tạ ơn được coi làphát xuất từ một nguồn cội sâu rộng hơn là nguồncội kitô học. Thánh thiêng tính ấy không phải chỉ đơnthuần nẩy sinh từ sự kiện lịch sử, sự kiện Ðức Kitôthiết lập bí tích. Bởi vì, xét cho cùng, sáng kiếncủa Thiên Chúa Cha chính là nguồn cội làm phátsinh tính chất thánh thiêng ấy: sáng kiến tự nguyện trao hiếnCon Một của mình để cứu độ trần gian.

Ðây chính là điểm giúp cho bắt gặp được cách thức cómột không hai Tân Ước hiểu về cuộc “hy tế thật sự,”một cuộc hy tế đặt cơ sở trên sự việc Thiên Chúa điđến với loài người chúng ta. Xét cho cùng, cuộctử nạn của Ðức Giêsu không là gì khác ngoàicách thức biểu đạt thái độ Thiên Chúa đoái nhìn đến loàingười chúng ta. Lòng thương của Thiên Chúa Cha làcội nguồn phát sinh hành động tự hiến của Ðức Giêsu.[67] Các Kinh tạ ơn cổ điển đều đã đượckết cấu theo cảm nhận của thâm tín ấy, và đềunêu cao thái độ tôn thờ tán tụng làm lễ tế dânglên Thiên Chúa Cha nhằm đáp lại những gì Ngài đãthực hiện trong Ðức Giêsu Kitô để cứu độ trần gian. Cũngtrong viễn ảnh ấy, còn có công trình thánh hóacủa Thánh Linh, là tác nhân thần linh của cuộcÐức Giêsu tự hiến trên thập giá (Dt 9,14), và củahành động làm cho hy lễ duy nhất ấy hiện diệnngày nay trong Lễ tạ ơn.[68] Việc phái gửi ThánhLinh đến trong ngày Lễ Ngũ Tuần, làm cho việccử hành Lễ tạ ơn đã có thể trở thànhhiện thực; trong Lễ tế này, cuộc Ðức Kitô vinh thắngsự chết được tái diễn để tạ ơn Thiên Chúa Cha vì ânhuệ lớn lao ấy. Theo Hiến chế về Phụng vụ thánh củacông đồng Vaticanô II thì “Tất cả những điều đó…xảy đến… nhờ quyền năng của Thánh Linh.”[69] Tuy nhiên, cóđiều lạ là trong bức thư Dominicae cenae, không thấyđề cập gì đến chiều kích thần khí học của Lễ tạ ơn.

Bức thư xác định rằng Lễ tạ ơn là “trước hết mộthy lễ.”[70] Ðể chứng minh giáolý này, Ðức Gioan Phaolô II đã trích dẫn Sắc lệnhcủa công đồng Trentô về hy lễ Misa, các chương 1 và2, cũng như kinh Respice (Nguyện xin Cha đoái nhìn…)trong Kinh tạ ơn III, trong đó, hành động tự hiến củacộng đoàn được nối kết với việc Ðức Kitô tự hiến trênthập giá ngày trước. Nhưng khi bàn tới tính chất ứngđáp của Kinh tạ ơn, bức thư viết như sau: “Vì lẽLễ tạ ơn là một hy lễ thật sự, thế nên, Lễấy mang lại ơn hòa giải với Thiên Chúa. Do đó, vịcử hành hy lễ… là một tư tế đích thực, làm…một hành động có tính cách hy tế thực sự, có sức năngđem con người trở về lại với Thiên Chúa.”[71] Trong cùng một đoạn viết vừa nói, cũng cònđọc thấy cách diễn đạt này là “hy lễ ấyđược tái diễn (renovatur) trong một dạng cách bítích.” Một lần nữa, lại thấy học thuyết theo chủhướng Tôma cổ truyền xuất hiện ở hàng đầu để xácđịnh là hành động linh mục truyền phép các lễphẩm thánh thể, bánh và rượu, là chính hành độnghy tế của hy lễ, tức là quan niệm cho rằng hy lễđạt đến mức thành tựu về mặt phụng vụ lúc hoàntất nghi thức truyền phép; còn ý nghĩa về bữa ănthì chỉ được bàn đến như là một phần gán thêm, khôngthật là cần thiết.

Văn kiện cuối cùng cần bàn đến, là bản ghilại những gì “Vaticanô phúc đáp Biên bản đúc kếtcủa ARCIC I.” [72] Năm 1982, Ủy ban Quốc tế hỗn hợp Anh giáo và Cônggiáo (Rô-ma) đã cho xuất bản các thành quảrút tỉa được từ những cuộc hội đàm tiến hànhtrong các năm 1970-1981. [73] Biên bản gồm chứa những tài liệu bànvề Thánh Thể, về thừa tác vụ chức thánh và quyềnbính trong Giáo hội. Chủ đề về Lễ tạ ơn nằm ởtrong phần mang tựa đề “Giáo lý về Thánh thể” (Windsor1971), thiên II, 5, với tiểu đề: “Lễ tạ ơn và Cuộc hy tế của Ðức Kitô,” [74] và trong phần“Giải nghĩa về Giáo lý Thánh Thể” (“EucharisticDoctrine: Elucidation,” Salisbury 1979), thiên 5 với tiểuđề: “Hồi niệm và Hy lễ.” [75]

Trong tài liệu Windsor 1971, ý niệm về hồi niệm được dùngđể soi sáng cho mối liên hệ của Lễ tạ ơn với cuộchy tế thập giá. Tài liệu nhận định rằng theo ý nghĩa KinhThánh, từ hồi/tưởng niệm đã được người Dothái trong thời Ðức Kitô dùng để chỉ về lễ mừngVượt qua, tức là nhằm nói lên một dạng hoạt động quanghi thức có sức làm cho trở thành “hữuhiệu trong hiện tại… một biến cố đã xảy ra trongquá khứ.” Ứng dụng ý nghĩa ấy cho Lễ tạ ơn, tàiliệu viết rằng Lễ tạ ơn là:

Hành động Giáo hội công bố với hiệu quảcụ thể, những kỳ công cao cả của Thiên Chúa.Ðức Kitô đã thiết lập Lễ tạ ơn như là một việctưởng niệm (anamnesis) về toàn bộ công cuộcThiên Chúa hòa giải thế giới với chính mình trong Ngài.Trong Kinh tạ ơn, Giáo hội hằng tiếp tục tưởng niệm vềcuộc tử nạn của Ðức Kitô, và hiệp nhất với ThiênChúa cũng như với nhau, các chi thể của Ngài dânglời tạ ơn vì lòng nhân hậu xót thương của Ngài,nhân danh toàn thể Giáo hội mà khẩn xin nhữnghồng ân do cuộc tử nạn của Ngài mang lại, cũngnhư thông phần vào trong những hồng ân ấy, vàdấn thân vào trong con đường tự hiến của Ngài.

Thiên 5 của phần “Giải nghĩa” (Salisbury 1979)biện luận cho rằng việc dùng từ anamnesis đểdiễn đạt “quan niệm cổ truyền về thực thể bí tích,trong đó biến cố cứu độ đã từng diễn ra một lầncho mãi mãi, lại trở thành hữu hiệu giữangày nay, nhờ tác động của Thánh Linh.” Tàiliệu còn luận chứng cho rằng đối với trường hợp Lễtạ ơn, từ “hy lễ” (sacrifice) được dùngnhư là đồng nghĩa với từ anamnesis. Ðiều đó chothấy rằng “Lễ tạ ơn là một hy lễ hiểu theonghĩa bí tích, với hàm ý là hy lễ này khôngphải là hành động thực hiện lại cuộc hy tế lịchsử xưa kia.” Và Bản Giải nghĩa kết luậnrằng: “Qua việc cử hành lễ tưởng niệm,Ðức Kitô kết hợp dân Ngài với chính Ngài một cáchbí tích, qua Thánh Linh, và như thế Giáo hội nhập cuộcvào trong hành động tự hiến của Ngài.”

Trong văn kiện phúc đáp, giới thẩm quyền Vaticanô nhận rằnggiữa các vấn đề tài liệu nói trên bàn đến, ThánhThể là lãnh vực đã đạt dược “những bướctiến đáng kể nhất trên con đường hướng tới nhất trí,”và trích dẫn lời nhận định sau đây trong thiên 5của Bản Giải nghĩa: “Lễ tạ ơn là mộthy lễ hiểu theo nghĩa bí tích, với hàm ý là hy lễnày không phải là hành động thực hiện lạicuộc hy tế lịch sử xưa kia.” Tuy nhiên, sau đó, giớichức Vaticanô cũng đã trình bày đầy đủ hơnvề giáo lý công giáo liên quan đến Thánh Thể và thừatác vụ chức thánh.

“Liên quan đến Lễ tạ ơn, đức tin công giáosẽ được phản ánh còn rõ ràng hơn nữatrong Biên bản đúc kết, nếu các điểm sau đây đã đượckhẳng định một cách minh bạch cho thấy rằng: trong Lễ tạơn, khi cử hành những gì Ðức Kitô đã truyềndạy trong Bữa tiệc ly cho các tông đồ phải thi hành,là Giáo hội làm cho cuộc hy tế Canvê hiện diện; –lời xác định này bổ sung chứ không đi ngược lại vớilời khẳng định của Biên bản đúc kết nói làLễ tạ ơn không lặp lại cuộc hy tế của Ðức Kitô,cũng như không cộng gì thêm hơn cho cuộc hy tế ấy; – vàrằng: cuộc hy tế của Ðức Kitô được hiện diện hóa quacác thành quả của nó, – tức là khẳng địnhvề tính chất thục tội của hy lễ tạ ơn, – là nhữngthành quả có thể được ứng chỉ cho cả nhữngngười đã qua đời… ngay cả cho một cá nhânnhất định nào đó đã qua đời; tất cả nhữngđiểm đó đều nằm trong nội dung của đức tin công giáo.” [76]

Có thể tóm tắt như sau về những điểm chính mà khóahội đàm nói trên đã khẳng định: “Chỉ một mình thừatác viên chịu chức thánh mới có thể chủ tọa Lễ tạơn; trong đó, nhân danh Ðức Kitô và thay mặt Giáo hội,thừa tác viên trình thuật lại việc thiết lập Thánh Thểtrong Bữa tiệc ly, và khẩn cầu Thánh Thần ngự xuốngtrên các lễ phẩm.” [77] Bản phúc đáp của Vaticanô lưu ý rằng phíacông giáo hiểu lời khẳng định trên đây theo ý nghĩa nàylà: “Chỉ một mình linh mục được thụ phong hợp thức(validly ordained) mới có thể làm thừa tác viên đểnhân danh Ðức Kitô mà hiện thực hóa bí tích Thánh Thể.Không những ngài trình thuật lại việc thiết lập ThánhThể qua lời đọc truyền phép và lời khẩn nguyệnThiên Chúa Cha phái gửi Thánh Thần đến để dùng cáclời ấy mà biến đổi các lễ phẩm, nhưng khi làmnhư thế, ngài còn dâng hiến một cách bí tích, hy lễcứu độ của Ðức Kitô nữa.” [78]

Và Bản phúc đáp của Vaticanô một lần nữa,nhắc đến những gì Văn bản “Thừa tác vụ vàChức thánh” 13 đã ghi lại, nói rằng trong Lễ tạơn, thừa tác viên chức thánh “được coi như là cómột mối quan hệ bí tích với những gì Ðức Kitô đã đíchthân làm khi Ngài dâng hy lễ của chính mìnhNgài.” [79] Bản phúc đáp của Vaticanô đãđề nghị bổ sung cho nhận định vừa nói với lời giảithích thêm như sau: “Chính Ðức Kitô đã thiết lập bítích truyền chức thánh như là nghi thức thông ban chứclinh mục tư tế của Tân Ước… Lời giải thích nàymang một tầm trọng yếu hết sức to lớn khi mà văn kiệnARCIC đã không đả động gì đến ấn tích của chứclinh mục, là ấn tích nói lên tính chất đồng dạng vớichức tư tế của Ðức Kitô…, chủ chốt đối với cáchhiểu công giáo về điểm khác biệt giữa chức tư tế thừatác và chức tư tế chung của tất cả mọi ngườiđã chịu phép rửa.” [80]

II. ÐẶC NÉT CỦA CÔNG TRÌNH TỔNG HỠP PHỔ BIẾN

Ðâu là những đặc nét đáng kể hơn cả của nềnthần học công giáo hiện đại về Thánh Thể nói chung? Bảnliệt kê mà chúng tôi sẽ ghi lại dưới đây về 7 đặcnét rút ra từ học thuyết kinh viện về giây phút truyềnphép, như đã được mô tả ở trong tổng hợp theohọc thuyết Tôma, là một phần của lời giảiđáp cho câu hỏi đặt ra trên đây. Nhưng trước đó, chúngtôi xin bàn đến 2 đặc nét khác, phát xuất từ nhữngnguồn gốc khác nhau. Bàn đến chúng là chúng tôi muốncho lời giải đáp được đầy đủ toàn diện, cũngnhư muốn cho độc giả có cơ hội chú ý đến đà pháttriển của thần học về Thánh Linh trong thần học cônggiáo hiện đại, và đến tầm trọng yếu của nó đốivới thần học có hệ thống về Thánh Thể.

Hai đặc nét này không có liên quan gì với học thuyếtkinh viện về giây phút truyền phép, đó là: việc biếnthể và thần khí học.

Biến thể.

Nói chung, thần học công giáo hiện đại về Thánh Thể đanglưu tâm nhiều đến công tác đánh giá lại cách thức thầnhọc kinh viện cổ truyền giải thích về bản chất củaviệc bánh và rượu biến đổi thành bí tích của Mìnhvà Máu Ðức Kitô. Các thần học gia thuộc truyền thốngnày không còn dành ưu thế cho học thuyết kinh việncổ điển về sự việc biến thể (transubstantiation). [81] Một cách nào đó, có thể coi tình trạng hiệnnay giống như trạng huống thần học của thời cuối thếkỷ 12, khi mà giáo thuyết về biến thể chỉ đóng giữvai của một giữa nhiều giải thuyết thần học khácnhau được đề xuất. [82] Ðặc biệt đáng kể là văn kiện chính thức của Vaticanôphúc đáp biên bản Phép rửa, Thánh Thể vàThừa tác vụ (Baptism, Eucharist and Ministry) của Ủyban Ðức Tin và Kỷ luật (Faith and Order) —bàn đến cách thức giải thích về sự hiện diện bí tíchcủa Ðức Kitô dưới hình bánh và hình rượu — vẫnđể rộng đường cho “những giải thuyết mới màthần học có thể phát hiện về Àcách thức’ tiến hànhcủa việc biến đổi nội tại ấy.” [83]

Hơn nữa, qua đoạn phát biểu sau đây, xem ra văn kiện phúcđáp của Vaticanô còn nói lên thái độ đồng ý với quan điểm của thời trước, khởi xuất từ ý kiếncho rằng cùng một lúc, Ðức Kitô vừa là chủtiệc và vừa là thức ăn: “Chúa Phục sinh đãtự liên hệ chính mình với hoạt động này tức là vớihành động Giáo hội hồi niệm việc thành lập ThánhThể]. Ngài đặt bánh và rượu vào trong mối quanhệ giữa chính bản thân Ngài và cộng đoàn.Bánh và rượu trở nên dấu chỉ làm cho sự hiệndiện cứu độ của Ngài thành hiện thực, tức làtrở nên Àbí tích của Mình và Máu Ngài’.” [84] Vậy, bánh và rượu trở thành dấu chỉbí tích do bởi “sự việc biến đổi nội tại đã xảyra, qua đó, tình trạng đồng nhất hữu thể giữa thựcthể biểu đạt và thực thể được biểu đạt, trở thànhhiện thực.” [85]

Lời nhận định trích dẫn trong phần đầu đoạn viết trênđây, gợi lên ý niệm về sự việc hết thảy mọi hữuthể đều mang tính chất tương quan, và chỉ có được ý nghĩatoàn vẹn và chỉ đạt tới được mức hiện hữu sungmãn của mình khi biết sống cho trọn mối quan hệ mìnhcó đối với Thiên Chúa và loài người. Lờinhận định trích dẫn trong phần tiếp theo, nhấn mạnh đến“sự biến đổi nội tại,” nhưng lại không để ý gì đếnhọc thuyết kinh viện giải thích về bản chất củasự biến đổi ấy. Do đó, ý niệm “biến đổi” có thểđược giải thích theo lối cắt nghĩa của chủ hướngthần học Antiokia (thế kỷ 4) về Thánh Thể, là chủhướng đã trở thành truyền thống chung của cácGiáo hội Chính thống đông phương.

Theo quan niệm của Giáo hội đông phương, Chúa Thánh Thầncó một sứ mạng riêng và cá biệt ở trong kế hoạchcứu độ, tương ứng với sứ mạng riêng và cá biệt củaNgôi Lời. Một hành động nằm trong sứ mạng ấy làviệc Thần Khí thánh hóa bánh và rượu, bằng cách nâmgchúng lên đến mức tối hậu trong khả năng tương quan củachúng. Như vậy, có thể nói là văn kiện phúc đáp củaVaticanô vẫn để rộng đường cho chủ hướng Thầnkhí học đông phương, là chủ hướng quan niệm cho rằngThánh Thần có một sứ mạng riêng và cá biệt, sứ mạngthánh hóa, trong hết mọi lãnh vực của kế hoạch cứuđộ nói chung, và trong hết mọi khía cạnh của việccử hành phụng vụ Thánh Thể nói riêng.

Thần khí học.

Thần học kinh viện theo truyền thống Latinh về Thiên ChúaBa Ngôi đã làm cho vai trò của ý niệm về sứmạng riêng và cá biệt của Thánh Thần giảm nhẹđi. Trong thiên kỷ đầu, các nguồn liệu tây phương đãphân biệt giữa các vai trò Ngôi Hai và Ngôi Bađóng giữ ở trong kế hoạch cứu độ, và điển hìnhlà vai trò thánh hóa được quy gán cho Thánh Thần,tức là hệt như bên đông phương. Tuy nhiên, ngoại trừmột số ít trường hợp không mấy quan trọng, [86] vai trò này của Thánh Thầnđược miêu trình dựa theo một thể dạng thần học Tam Vị coicông cuộc sáng tạo và cứu độ như là hành độngcủa Thiên Chúa duy nhất. Nói cách khác, công tác thánhhóa được “biệt ứng” [87] cho Thánh Thần,chứ không được quan niệm như là một công tác riêng củasứ mạng cá biệt mà Thần Khí đóng giữ ở trongkế hoạch cứu độ. Thế nên, khi nói rằng việc thánh hóa đượcquy gán cho “quyền năng Thánh Thần,” thì phải hiểulà từ ngữ “quyền năng Thánh Thần” đượcdùng như là đồng nghĩa với “quyền năng Thiên Chúa.”

Tuy nhiên, mối quan tâm mà ngày nay thần học đang đẩymạnh đối với Chúa Thánh Thần, đã đưa dần các nhàthần học đến chỗ đánh giá theo một cung cách nhận địnhmới, vai trò đặc thù Thần Khí đóng giữ ở trongkế hoạch cứu độ.

Những công trình nghiên cứu hiện đại trong lãnh vựcThần khí học đã giúp cho hiểu rõ hơn về ơn cứu độ:là tình trạng thông dự vào trong sự sống của BaNgôi Thiên Chúa, ơn cứu độ được kết tinh từ các mốiliên hệ cá vị (của con người) với mỗi Ngôi Vịtrong Thiên Chúa Ba Ngôi. Việc phân biệt giữa một bênlà hành động của Thiên Chúa Ba Ngôi trong côngcuộc sáng tạo — một công cuộc không đòi hỏi phảicó những mối quan hệ cá vị đặc biệt của từngNgôi Vị Thiên Chúa với các tạo vật — và bên kia làhành động của Thiên Chúa Ba Ngôi trong công trình cứuđộ — một công trình đòi phải có những mốiquan hệ cá vị với từng Ngôi Vị trong Thiên Chúa — đãthực sự gây được ảnh hưởng đến giáo huấn củahuấn quyền Rôma. [88]

Vào khoảng cuốn thế kỷ 19, qua thông điệp Divinumillud munus (8.5.1897), Ðức Lêô XIII đã nhận định rằng ngoài hành động Ngôi Lời nhập thể ra, hànhđộng ad extra (đối ngoại) của các Ngôi VịThiên Chúa là duy nhất, nhưng lại được quy gán cho mộtNgôi Vị nào đó “qua phương thức biệt ứng. [89] Không đầy 50 năm sau đó, thông điệp Mystici corporis (29.6.1943)của Ðức Piô XII đã nêu lên cách phân biệt giữahành động của Ba Ngôi trong công trình sáng tạo vũtrụ một bên, và bên kia là việc Ba Ngôi Thiên Chúacư ngụ nơi những ai sống trong tình trạng ơn thánh sủng. [90] Ðức Phaolô VI đã nhắc lại giáo huấn nàytrong nhiều bài ngỏ lời kể từ năm 1966 trởvề sau. Ngài đã đề ra một nỗ lực tổng hợp quaviệc khai triển tư tưởng sau đây: tình trạng thánh thiệnphát sinh từ sự việc Thánh Thần cư ngụ một cách nhiệmmầu ở trong mỗi một linh hồn.” [91]

Trong thông điệp viết về Chúa Thánh Thần, Ðức Gioan PhaolôII nói rõ là ngài không có ý giải quyết nhữngvấn đề thần học đang được đặt ra và bàn luận vềThánh Linh. [92] Tuynhiên, khi nói đến vai trò của Thần Khí trong ThánhThể, ngài đã tỏ ra ủng hộ giáo thuyết đôngphương liên quan đến sứ mạng riêng và cá biệt củaThánh Thần, coi đó như là quan điểm riêng của cá nhânngài. Ngài khẳng định rằng trong Thánh Lễ, “cuộcÐức Kitô ngự đến và hiện diện với ơn cứu độ được táidiễn (renovatur); đặc biệt là trong các phầnhy lễ và hiệp lễ… Dù vậy, điều đó có đượchiện thực hóa, chính là nhờ quyền năng của ThánhLinh in interiore ejus propria missione.” [93] Câu Latinh này cần phải được hiểu theo nghĩanày là: “trong sứ mạng riêng và nội tại củaNgài.” Trong một chú thích cuối trang, Ðức Thánh Chanói rằng ý tưởng kia đã được nói lên qua lờikinh Lễ quy trước lúc truyền phép của Sách LễRôma do Ðức Phaolô VI ban hành, và nói rõ làngài muốn chỉ về Kinh Tạ Ơn II. [94]

Hậu quả nào sẽ xảy đến cho thần học về ThánhThể nếu một sứ mạng riêng và cá biệt trong kế hoạchcứu độ được quy gán cho Thánh Thần? Cần phải nói rõngay là điều gì có giá trị đối với thần học nói chung,thì cũng có giá trị đối với thánh thể học. Nếu đãchấp nhận thần khí học đông phương, tất nhà thần họchệ thống cũng có bổn phận phải sáp nhập nó cho trọn vẹn vào trong hết mọi khía cạnh của thần học kitônói chung, và của thánh thể học nói riêng.

Rồi còn có vấn đề đặt ra cho khía cạnh thần khí trongMầu nhiệm Nhập thể và trong công trình của Ngôi Lờinhập thể, qua đó giao ước mới được thiết lập giữa ThiênChúa Cha và nhân loại, và cho vai trò của ThánhThần trong công cuộc thiết lập cùng gìn giữ Giáo hội,cũng như trong quá trình thánh hóa con người. Ðối vớitrường hợp của Thánh Thể, cần phải lưu ý: đếnvai trò của Thánh Thần trong việc biến đổi bánh vàrượu thành bí tích của Mình và Máu Ðức Kitô; đếnbản chất hành động của Thánh Thần làm chocộng đoàn tham dự Lễ tạ ơn được thánh hóa, vànhờ đó có được khả năng phụng thờ Thiên ChúaCha cho xứng hợp, trong niềm hiệp thông với Ðức Chúa đãchịu đóng đinh trên thập giá và đã sống lại; đếnbản chất hành động thánh hóa của Thánh Thần,vì hành động này sẽ chiếu ánh sáng giúp cho giảiquyết được (1) vấn đề về cách thức cuộc tử nạn-phụcsinh của Ðức Kitô hiện diện ở trong Lễ tạ ơn,và (2) vấn đề về việc các tín hữu dự lễ thôngphần vào mầu nhiệm của Thiên Chúa, thể hiện ởtrong Ðức Kitô.

Trong các trường hợp trên đây, không bao giờ danh tước“đấng trung gian” được áp dụng cho Thánh Thần; vai tròcủa Thần Khí được quan niệm như là “mối trung gian.”Truyền thống đông phương chú ý đặc biệt đến chức năng nàycủa Thánh Linh trong kế hoạch cứu độ, tức là chứcnăng dẫn dắt Giáo hội đến với Ðức Kitô và đưa ÐứcKitô đến với Giáo hội. Ðó là nhận thức sâu bén làmcơ sở cho những lời kinh khẩn nguyện Thánh Thầnxin Ngài ngự xuống, đọc thấy trong các nghi thức phụngvụ cử hành các bí tích. Phụng vụ khẩn cầu Thánh Linhđưa Ðức Kitô đến với Giáo hội, và ngự xuống trên cộngđồng đang tụ họp của Giáo hội hầu đưa dẫn cộng đồngGiáo hội đến với Ðức Kitô. Cả hai chiều hướng di độngđều là chủ yếu. Nếu Ðức Kitô không được đưa đếnvới cộng đoàn, thì nghi thức chỉ mang tính chất đơn thuầnloài người; và nếu Giáo hội không được đưa dẫnđến với Ðức Kitô, thì phụng vụ sẽ chẳng có ý nghĩa gìcả.

Ðây là lúc cần phải bàn đến vấn đề cơ bảnvề mối quan hệ giữa Ðức Kitô và Giáo hội. Mối hiệpnhất giữa Ðức Kitô và Giáo hội là một mối hiệpnhất liên kết nhiều ngôi vị. Ðức Kitô là đầu, Giáo hộilà thân thể; Ðức Kitô là tân lang, Giáo hội làtân nương; Ðức Kitô là thầy, các thành viên trongGiáo hội là môn đồ. Mối giây hiệp nhất là chínhThánh Thần. Trong viễn cảnh này, cần phải tránhba lối nhận thức sai lầm sau đây về Giáo hội: lối hiểu theonhất tính thuyết, tức là đồng nhất hóa Giáo hội vớiÐức Kitô một cách quá đáng; lối hiểu theo chủ hướngNestôriô, tức là tách biệt Giáo hội khỏi Ðức Kitômột cách quá mức; và lối hiểu theo khuynh hướng đồngnhất hóa Giáo hội với Chúa Thánh Thần một cách quá trớn.Ðể tránh nguy cơ nhận thức sai lầm như thế, thì cần phảidùng đến ý niệm về “trực tiếp tính qua trung gian” (mediated immediacy).

Mối hiệp nhất giữa Ðức Kitô và Giáo hội là mộtmối hiệp nhất ngôi vị và trực tiếp vì được Thần Khí duynhất làm giây liên kết trung gian. Thánh Thần không phảilà “đấng trung gian” giữa Ðức Kitô và chúngta, song là mối trung gian của Ðấng trung gian, bởivì Thánh Thần là Thần Khí của Ðức Kitô, Thần Khí màÐức Kitô “chia sẻ” với chúng ta. Vì thế, ThánhThần là nguyên lý hữu ngã của hiệp nhất vàphân biệt. Có hiểu như thế về vai trò của Thánh Thầntrong kế hoạch cứu độ thì mới có thể nói đến ảnh hưởngtương tác giữa Ðức Kitô và Giáo hội mà vẫnkhông quên để ý đến những khác biệt; và mới cóthể phân biệt được hoạt động của cả hai phía màvẫn không quên ý thức về mầu nhiệm lớn lao hơn củamối hiệp nhất nối kết mọi phía.

Theo giáo huấn trình bày trong Hiến chế tín lý về Giáohội (=ASMD) của công đồng Vaticanô II, Thánh Thầnlà nguyên lý hiệp nhất giữa Ðức Kitô và Giáohội. Thần Khí là nguồn phát sinh sự sống, cơ cấu vàsức năng sinh hoa kết trái của Giáo hội mà chính ThầnKhí đã làm cho trở thành “bí tích củaơn cứu độ.” [1][95] Trong chiều hướng đó, côngđồng đã nhắc đến mối quan hệ loại suy giữaMầu nhiệm Nhập thể và Giáo hội. Ðây là điểm chothấy rằng việc phân biệt giữa sứ mạng của Ngôi Convà sứ mạng của Thần Khí là cơ bản để hiểuvề mối nối kết và sự khác biệt giữa Ðức Kitô vàGiáo hội, cũng như để hiểu về mối tương can giữa ÐứcKitô và Giáo hội.

Chiều kích thần khí học của mầu nhiệm Giáo hội — chỉcó một Thần Khí duy nhất nơi Ðức Kitô và nơi các kitôhữu — giúp cho có được cơ sở thần học vữngchắc hầu tránh cho khỏi cơ nguy đi đến chỗ xây đắpmột nền giáo hội học nhất tính thuyết, tức là đồng nhấthóa Giáo hội với Ðức Kitô một cách quá đáng. Và dođó, chiều kích thần khí học kia cũng giúp cho có đượclý chứng cơ bản về mặt thần học mà chống lại giảithuyết hẹp hòi mà chủ hướng theo học thuyết Tômađưa ra để cắt nghĩa về mối quan hệ giữa các chiều kíchgiáo hội học và kitô học của Lễ tạ ơn. Bởivì, chiều kích thần khí học chỉ rõ cho thấy rằng chiềukích giáo hội học của Lễ tạ ơn phát nguyên từhành động thần linh của Thánh Thần: chính nhờ ThánhThần mà Ðức Kitô đã dâng hiến chính mình trên thậpgiá, và chính nhờ Ngài mà các tín hữu dânghiến chính con người mình cùng với Ðức Kitô.

Cho đến đây, chúng tôi chỉ mới bàn tới hai đặc nét quantrọng rút ra từ công trình tổng hợp về thánh thể họccông giáo nói chung: hai đặc nét này không liên quan gìtới thần học kinh viện về giây phút truyền phép. Công trìnhtổng hợp của nền thần học này còn cho thấy nhiềuđặc nét khác. Sau đây, chúng tôi xin kể ra bảy trong sốcác đặc nét ấy.

Ý nghĩa song đôi của giây phút truyền phép.

Theo định đề thần học nói rằng giây phút truyền phép làgiây phút Ðức Kitô tự hiến chính mình một cách bí tích, vàcũng là giây phút bánh và rượu được biến đổiđể trở thành Mình và Máu Ðức Kitô, thì giây phútđó cũng là giây phút lý tưởng để qua đức tin,các tín hữu cùng kết hiệp với cuộc tự hiến củaÐức Kitô. Bởi vậy, xét về mặt toàn bộ, Kinh tạ ơnxem ra là thành phần cần phải có để nghi thứcđược toàn vẹn, và chắc chắn không phải làcần cho toàn vẹn tính của bí tích. Vậy thì chức năngcủa Kinh tạ ơn là gì? Nói đến “giây phút lý tưởng”tức là nhấn mạnh đến mối quan hệ của mỗi cánhân tín hữu với Ðức Kitô; còn “giây phút”hay thời gian nguyện Kinh tạ ơn xét như là một toànbộ, thì xem ra là để tạo nên một bối cảnh cầu nguyệnhầu nâng đỡ và nuôi dưỡng mối quan hệ màcộng đồng tín hữu có với Ðức Kitô, là Ðầu củaGiáo hội.

Nghi thức chịu lễ như là thành phần trong toàn bộ nghi thức.

Thần học kinh viện về giây phút truyền phép quả làđã loại trừ nghi thức chịu lễ ra khỏi ý niệmvề hy lễ tạ ơn. Trong quan hệ với hy lễ tạ ơn, nghithức chịu lễ được coi như là “phần cấu tạo toànvẹn tính” chứ không phải là “phần cấu tạobản chất” của hy lễ ấy. [96] Tuy nhiên, theo Kinh Thánh, dâng hy tế và dùng (ăn)tế vật là những hành động không thể tách biệtkhỏi nhau được. Nếu Ðức Giêsu đã thiết lập nghi thứchồi niệm cuộc tự hiến chính mình Ngài qua các cử chỉbiểu tượng của bữa Tiệc ly, thì hai khía cạnh hy tếvà dùng bữa không thể nào tách rời khỏinhau được.

Diễn tiến của bữa ăn là cách thể (modusquo) nghi thức hy tế (id quod) thành hiện thực.Nói cách khác, dù hình thức của bữa ăn có chỉliên hệ đến dạng thể của nghi lễ, thì hình thức ấycũng đi đôi dính liền với khía cạnh hy tế của Lễtạ ơn. Biến cố hy tế được cử hành như là mộtbữa tiệc; mà bữa tiệc thì mang những yếu tốchủ yếu nói lên ý nghĩa của nó. Trong Lễ tạ ơn,ý nghĩa đó được biểu đạt qua các nghi thức hy tế và chịulễ: tức là qua nghi thức nói lên hành động ÐứcKitô tự hiến chính mình để cứu độ thế gian; và qua tháiđộ đón nhận của người chịu lễ đối với Ðấng banơn, cũng như qua thái độ đáp trả họ nói lên bằngcách tự hiến chính mình hầu sống trọn ý nghĩa của đờimình. [97]

Sự hiện diện theo thể cách bí tích và khách quancủa cuộc hy tế thập giá.

Nền thần học nói trên về giây phút truyền phép phảnánh cho thấy một khía cạnh đặc biệt của Lễ tạ ơn,coi Lễ tạ ơn là “bí tích cuộc hy tế của ÐứcKitô.” Nghĩa là “cuộc hy tế của Ðức Kitô” dâng hiến một lần duy nhất, việc Ðức Giêsu Kitô vượt quacuộc khổ nạn để đi đến vinh quang, hoặc là mầu nhiệmcuộc tử nạn-sống lại-hiển dương của Ðức Giêsu Kitô,được làm cho hiện diện lại ở trong Lễ tạ ơn. Hơnnữa, điều đó còn muốn nói rằng các hành độngcứu độ ngày trước của Ðức Kitô lịch sử thực sựhiện diện “trên bàn thờ” bằng một sự hiệndiện khách quan. Tuy nhiên, các tác giả không nhất trívề ý nghĩa của điểm này.

Có một giải thuyết cho rằng có thể là các hànhđộng cứu độ của Ðức Kitô lịch sử đã được “vĩnhcữu hóa,” và như vậy, có khả năng để hiệndiện một cách bí tích ở trong Lễ tạ ơn của Giáohội. Ðể chứng minh sự hiện diện khách quan ấy, khái niệm hồi niệm (anamnesis) rất quen thuộc với Kinh Thánh, đượcthường xuyên viện dẫn làm bằng. Thế nhưng, khómà minh xác được rằng khái niệm hồi niệm — như đượcáp dụng vào trong việc cử hành các lễ tưởngniệm do Thiên Chúa Ítraen thiết lập — thường gồmhàm ý nghĩa chỉ về việc tái diễn khách quan qua nghithức phụng vụ, của những hành động cứu độ ThiênChúa đã thực hiện ngày trước trong lịch sử. Tráilại, xem ra các cuộc lễ hồi niệm thường được hiểunhư là những phương cách qua đó người tham dự cuộclễ được thật sự có mặt ở trong biến cố gốc đãxảy ra ngày trước, tức là được thông phần vàotrong những phúc lành tượng tự như các ân huệ đãđược ban qua biến cố lịch sử xưa kia.

Dù sao thì việc áp dụng khái niệm hồi niệm củaKinh Thánh cũng đem lại lý chứng để củng cố cho sựkiện này là một cách nào đó, cộng đoàn thamdự Lễ tạ ơn có mặt ở trong biến cố gốc, tức làtrong cuộc tử nạn và phục sinh của Ðức Giêsu,và vì thế, có thể nhờ đức tin mà thông phần vàotrong những hoa trái cứu độ của biến cố ấy. Hơn nữa,chứng từ của phụng vụ, tức là các Kinh tạ ơncổ truyền, cũng không cho thấy một lý chứng nào ủnghộ một cách hiểu khác về ý niệm hồi niệm củaKinh Thánh. Các Kinh ấy chỉ nói lên ý tưởng này lànhờ đức tin, cộng đoàn phụng vụ hiện diện, hay cómặt trở lại, ở trong biến cố gốc của Tân Ước.

Nhưng, phải hiểu như thế nào về sự hiện diện ấy củacộng đoàn phụng tự? Ðặt câu hỏi về cung cách cáchành động cứu độ xưa kia của Ðức Kitô lịch sửđã được “vĩnh cữu hóa,” là công trình tổnghợp thần học công giáo nói chung đã làm một bướcnhảy vọt quá dễ dàng để cho rằng cuộc hy tế thậpgiá xưa kia thật sự có mặt một cách khách quan ở trongbí tích.

Có cở sở vững chắc để nói rằng khái niệm về hồi niệm khách quan phù hợp với giáo thuyết củamột vài giáo phụ đông phương, chẳng hạn như của ThêôđôrôMopsuestia và của thánh Gioan Kim khẩu. Tuy nhiên, giáothuyết ấy đã không được đón nhận một cách rõ ràngvà rộng rãi đến độ có thể coi đó là truyền thốngđích thực của các Giáo hội đông phương; và càngkhông thể nói là đã xuất xứ từ các nguồn liệutây phương. Vì thế, khái niệm ấy không có được giá trị vềmặt truyền thống. Nhiều nỗ lực đã được đưa ra nhằmgiải thích về khái niệm ấy, và tất cả các giảithuyết kia đều có một điểm chung này là: thay vì giảiquyết vấn đề, thì chúng lại đặt ra thêm nhiều vấn đề đòiphải được giải quyết.

Quan hệ giữa đức tin và hy lễ bí tích.

Vấn đề về quan hệ giữa đức tin của cộng đoànphụng vụ và sự hiện diện bí tích của cuộc Ðức Kitôtự hiến tế, đã được giải quyết một cách mặc nhiênvới khái niệm về sự hiện diện khách quan của mầu nhiệmtrên bàn thờ. Sự hiện diện bí tích này được quanniệm như là đã sẵn có trước (theo thời gian, chứkhông phải chỉ theo bản tính) thái độ ứng đáp củađức tin qua đó, cộng đoàn tín hữu cùng thông hiệpvào trong mầu nhiệm. Nói chung, thần học công giáo coimối quan hệ này tương tự như thái độ chấp nhận củalòng tin đối với một tín điều.

Nhưng, hành vi đức tin cứu độ đã chẳng gắn chặt nốiliền với mầu nhiệm của Thiên Chúa trong Ðức Kitô mộtcách mật thiết đến độ không những chỉ liên hệ với mầunhiệm ấy như là với đối tượng đức tin không thôi, màcòn thật sự ở ngay trong chính mầu nhiệm ấy rồi haysao? Trong sinh hoạt cử hành phụng vụ, đức tin làbước đầu đi tới với mầu nhiệm, hay là con đường thườngkỳ và không thể thiếu được để thông hiệp vàotrong mầu nhiệm?

Lễ tạ ơn: hy lễ của Giáo hội.

Lễ tạ ơn được gọi là hy lễ của Giáo hội,bởi vì lúc truyền phép bánh và rượu, Ðức Kitô chủđộng hiện diện để dâng hiến chính mình trong tư cách làThượng tế và là Ðầu của Giáo hội. Nói cách khác,cộng đoàn tín hữu tham dự có được khả năng thôngphần vào cuộc tự hiến bí tích của Ðức Kitô đang hànhđộng theo tư thế là Thượng tế và là Ðầu củaGiáo hội.

Quan niệm này mô tả Lễ tạ ơn như là một bítích được cử hành trong Giáo hội vì lợi ích củaGiáo hội, chứ không nhất thiết là bí tích của Giáohội. Vì thế, có thể nói rằng “Thánh Lễ làm nênGiáo hội,” bởi vì Lễ tạ ơn là nguồn cội củahiệp nhất ở trong Giáo hội. Còn cách diễn đạtcổ truyền cho rằng “Giáo hội làm nên Thánh Lễhoặc “Giáo hội biểu hiện và hiện thực hóa chính mìnhqua Thánh Lễ,” thì không rõ ràng cho bằng.

Giải thuyết nói trên về chiều kích giáo hội học củaLễ tạ ơn là cơ sở làm nền tảng cho giảthuyết nói rằng hy lễ bí tích của Ðầu (Giáo hội) tạonên cơ hội để các chi thể của Giáo hội ở trong khắpthế giới có thể bằng ý hướng và lòng sùng mộ,đích thân tham dự vào vào trong “các Thánh Lễtrên thế giới,” như là có mặt thật sự. Hơn nữa,một nhánh truyền thống kinh viện từng được huấn quyềnRôma ngày trước ủng hộ và chưa bao giờ bị loạitrừ một cách rõ ràng, quan niệm rằng nhờ kếthiệp như thế với các Thánh Lễ trên thế giới qua lòngsùng mộ của mình, mà các tín hữu trong khắpthế giới hưởng được phần ơn ích do mỗi Thánh Lễđem lại. Xem ra đó là kết luận lôgíc của lý thuyếtchủ trương lồng chiều kích giáo hội học của ThánhThể vào trong chiều kích kitô học. Nhưng, xét theo quanđiểm thần học cầu nguyện, thì đó là điều không thể hiểuđược. [98]

Vai trò của linh mục chủ lễ.

Linh mục cử hành Lễ tạ ơn được coi như là ngườiđại diện Giáo hội mà Ðức Kitô là Ðầu, bởi vìchỉ một mình linh mục mới có quyền đại diện Ðức Kitô làÐầu của Giáo hội, khi đọc các lời truyền phép củachính Ðức Kitô như được ghi lại ở trong Kinh Tạ ơn. Vànhư thế là có một thứ trật mới: Ðức Kitô — “tưtế thừa tác” — Dân tư tế — Thánh Thể, thaythế cho trật tự cổ truyền: Ðức Kitô — Giáo hội —Thánh Thể.

Trong thứ trật mới, “chức tư tế thừa tác” đượcquan niệm như là một cấu trúc hạ tầng của Giáo hội,gắn liền vào trong quan hệ: Ðức Kitô — Giáo hội. Dođó, có dùng đến mối quan hệ hỗ tương của nó đốivới Ðức Kitô và đối với Giáo hội thì mới giải thíchđược một cách có hệ thống, vai trò của chức tư tếnày. [99] Nghĩa là được Ðức Kitô traocho sứ mạng và được Giáo hội ủy nhiệm qua chức thánh,linh mục thừa tác đóng giữ một vai trò lãnhđạo ở trong Giáo hội Ðức Kitô. Thế nên, trong phụng vụtạ ơn, theo chức năng là người lãnh đạo cộng đoànđược mệnh danh là “Hội thánh Ðức Kitô,” linh mụchành động như là người đại diện của Ðức Kitô,Ðầu của Giáo hội. Ðàng khác, khi tuyên đọc Kinh tạơn nhân danh Giáo hội, là linh mục đại diện cho Giáo hộimà Ðức Kitô là Ðầu. Tất cả những gì vừatrình bày trên đây sẽ trở thành sáng tỏ,nếu Kinh tạ ơn được coi như là tương đương với “mô thứcyếu tính” của Lễ tạ ơn; bằng không — tức lànếu chỉ thu gọn mô thức yếu tính vào trong các lờitruyền phép linh mục đọc in persona Christi, theo tư cách là người được đồng nhất hóa với Ðức Kitô trong bítích — thì không thể hiểu ra được lý lẽ của chúng.Trong trường hợp này, linh mục chỉ đại diện Giáo hộilúc đọc các lời truyền phép mà thôi, bởi vì lúcđó ngài mới hành động thuần túy theo tư thế làcông cụ của Ðức Kitô, Ðầu của Giáo hội.

Gần đây hơn, suy tư thần học công giáo về hy lễ thánhthể đã để lộ khuynh hướng đi trệch ra khỏi đườnghướng nói trên, nghiêng về phía chủ trương gọi làquan điểm chính thống tân thời, mà thực ra cũngchẳng biểu đạt được gì khác ngoài truyền thống tây phươngở thiên kỷ đầu.[100] Theo truyền thốngthần học đông phương cổ truyền, cách miêu trình đúng nhấtvề vị lãnh đạo Lễ tạ ơn là coi ngài như làngười được Ðức Kitô mời gọi cùng được truyềnchức thánh trong quyền năng của Thánh Thần, để hành động theo tư cách là người đại diện của cộng đoànphụng vụ, và đồng thời, để hành động như làngười đại diện của Ðức Kitô, Ðầu của Giáo hội.Trong truyền thống thần học ấy, linh mục chủ tọa Lễtạ ơn tuyên đọc Kinh tạ ơn nhân danh Giáo hội, theo tư thếlà người đại diện chính thức của Giáo hội màÐức Kitô là Ðầu. Như vậy, có thể mô tả linh mụcnhư là typos hoặc eikon của Ðức Kitô khingài hành động nhân danh Ðức Kitô theo chức năng làngười lãnh đạo Lễ tạ ơn. Quan niệm này đãđược ghi lại trong văn bản Tuyên ngôn kết thúc Hội nghịMascơva (1976) của Ủy ban Giáo lý Anh giáo-Chính thống:“Trong Lễ tạ ơn, chức tư tế vĩnh viễn của ÐứcKitô hằng được biểu trưng ra trong thời gian. Vị cửhành phụng vụ đóng giữ hai vai trò thừa tác:vai trò làm hình ảnh (icon) của Ðức Kitôđể hành động nhân danh Ngài nhằm mưu ích cho cộng đoàn;và vai trò làm người đại diện của cộngđoàn để biểu hiện chức tư tế của các tín hữu.”[101]

Hiệu lực “do sự” (”ex opere operato”) của ThánhLễ.

Nếu hiểu như tổng hợp thần học theo chủ thuyết Tôma hiểu,— tức là coi giây phút truyền phép là lúc “táidiễn” một cách bí tích cuộc hy tế thập giá, nhờsự việc Ðức Kitô hiện diện vừa như là tư tế vàvừa như là tế vật — thì thần học sẽ tìm thấymột lối ngõ để quan niệm về một loại hiệu quả hayhoa trái không lệ thuộc vào lòng sùng mộ đạođức của linh mục và của các tín hữu được coilà tích cực tham dự Thánh Lễ bằng một cách thức nàođó. Như vậy, có thể quan niệm lễ Misa như là hữuhiệu trong một cách thức tương tự như các bí tích nói chung.

Học thuyết này đã được đón nhận trong thời trước, và xem ra vẫn còn đứng vững như là mộtphần cấu thành của thần học thánh thể bình dân. Tuynhiên, đa số các nhà thần học ngày nay đều xem rađồng ý cho rằng không có một hành động dâng hiến mớitừ phía Ðức Kitô để làm phát sinh ra những hoatrái mới từ Thánh Lễ Misa. Thế nên, loại bỏ giảthuyết về hai loại hiệu quả, thần học kinh viện hiệnđại bước theo con đường của lý thuyết cho rằng chỉcó một loại hiệu quả duy nhất, là hiệu quả đượclường theo mức độ lòng sùng mộ đạo đức củangười tham dự Thánh Lễ. [102]

III. ÐÁNH GIÁ CÔNG TRÌNH TỔNG HỠP PHỔ BIẾN

Thần học công giáo hiện đại về Thánh Thể tỏ ra yếukém trong khả năng hòa nhập những nhân tố cấuthành của một nền thần học hệ thống về Thánh Thể.Nhưng, làm thế nào để thần học gia có thể khai triểnđược một phương pháp thật sự có hệ thống, đủ sức tránhkhỏi được những hậu quả đáng trách của thầnhọc kinh viện về giây phút truyền phép, lấy chiều kích kitôhọc làm khởi điểm?

Nếu thần học coi lời truyền phép của Ðức Kitô nhưlà mô thức yếu tính của bí tích Thánh Thể, thì chínhlà vì đã ứng dụng vào trong thực tế, tín điềudạy rằng Thiên Chúa mà nói tất phải hữu hiệu,như đã từng được ứng dụng vào trong cuộc tranhluận về bí tích Thánh Thể hồi thế kỷ 11. Quả vậy,giáo thuyết khởi phát từ tín luật, chứ không phảitừ chức năng đặc thù của lời tường thuậtviệc thiết lập Thánh Thể đọc thấy ở trong Kinh tạ ơn.

Ðành rằng bước phát triển này trong thần học về môthức Thánh Thể — theo đó, chiều kích kitô học được chọnlàm khởi điểm cho một công trình tổng hợp mới trongthần học — đã đánh vỡ đi thế cân bằng mong manhmà tổng hợp thần học cũ đã giữ vững đượccho đến thế kỷ 12. Ngày nay, một số học giả cônggiáo, cách riêng là tại châu Âu, đang lên tiếng mạnhmẽ phê bình chỉ trích thể dạng chính thức này củathần học về Thánh Thể. Nói chung, phải nhận rằng dạngtổng hợp phổ biến của thần học công giáo không có đủkhả năng để đáp ứng những đòi hỏi củamột phương pháp cân bằng trong nỗ lực giải thích chothỏa đáng, một đàng là ý nghĩa của Thánh Thểvà đàng kia là việc cử hành bí tích này.

Angelus Haussling đã nêu cho thấy một hậu quả rắc rốicủa thái độ đánh giá quá mức các lời truyền phépso với toàn bộ Kinh tạ ơn, như sau: “Thái độ ấy đưađến chỗ đề cao linh mục, xét vì linh mục nói lên nhữnglời Ðức Kitô đã nói khi Ngài lập phép Thánh Thể,đúng như 1Cr 11 và các Phúc Âm nhất lãm đãtrình thuật, và theo vai trò của một người hànhđộng “in persona Christi,” rồi cuối cùng, củamột người đại diện cho chính Ðức Kitô… đến độ linh mụckhông còn — như nghi thức biểu đạt cho thấy — làmột người lãnh nhận cùng với và ở trongcộng đoàn cử hành phụng vụ (tức là Giáo hội),dù đó là thế đứng và là thế phải đứngcủa linh mục. Nếu không làm khác đi, mà cứ theođà ấy, thì hậu quả lôgíc sẽ là nạn thần thánhhóa giáo sĩ trong lãnh vực bí tích, với sức tàn pháthật đáng ngại. [103]

Giám mục Karl Lehmann cũng đã không đi quá xa khi nhậnđịnh như sau về khía cạnh nói trên trong thần học thánh thểkinh viện: “Việc tập trung hết cả chú ý vào nơikhái niệm Otruyền phép’ đã làm cho tầm trọng yếucủa Kinh Tạ ơn giảm thiểu đi một cách tai hại, cảvề mặt phụng vụ lẫn về mặt giáo hội học. Một phầnnào đó, vấn đề đặt ra về tính chất hy tế của LễMisa cũng đã phát nguyên từ thái độ thu hẹp này:vấn đề mà cho tới nay, vẫn chưa được giải quyếtcho thỏa đáng.” [104]

Trước hết, cần phải nhắc đến Cesare Giraudo, là ngườiđã thực hiện một công trình phân tích sâu rộng nhằm nghiêncứu về các Kinh tạ ơn cổ điển trong các truyền thống đôngcũng như tây phương.[105] Từ hậucảnh ấy, tác giả đã rút ra một lý chứng vữngchắc để kết luận là dù có phải giữ lại ýkiến cho rằng linh mục đại diện cho Ðức Kitô, hay là hànhđộng “nhân danh chính bản thân Ðức Kitô,” thì cũngvẫn còn có một phương thức cân bằng hơn để hiểu vềvai trò của linh mục, tức là để hiểu rằng linhmục hành động “nhân danh chính bản thân củaGiáo hội.” [106]

Có thể kết thúc những suy tư trên đây với lời nhậnđịnh như sau: không thấy có một tương lai nào cho công trìnhtổng hợp phổ biến, cho thần học công giáo hiện đại về ThánhThể nói chung cả. Suốt thiên kỷ thứ hai, thay vì nguyệnluật, thì tín luật đã chiếm trọn địa vị ưu hạng. Nếu phântích cho kỹ các cuốn giáo trình về Thánh Thể, xuất hiệnvào các giai đoạn công trình tổng hợp kinh viện tây phươngthành hình, thì sẽ thấy rằng các nhà thần họcvà các nhà phụng vụ thời ấy đã không nắmvững được cấu trúc văn chương và đà năng độngthần học của Kinh tạ ơn, cũng như không nắm vữngđược tác động biểu tượng đi kèm theo. Họ thu hẹp hếtmọi vấn đề vào trong khuôn khổ của một “khônggian chủ yếu” ảo tưởng ở nơi Kinh tạ ơn,với kết quả là lời truyền phép của Ðức Kitôphải chịu treo lơ lửng trên không, không ăn khớp gìđược với các nhân tố khác ở trong cấu trúc toànbộ. [107]

Nhiệm vụ của tương lai trước mắt là làm sao đểtái-hòa nhập tín luật với nguyện luật theo phương thứcđã được dùng đến trong thiên kỷ đầu; công tácđó sẽ làm khởi điểm cho việc xây dựng một nềnthần học thánh thể có hệ thống, và cũng sẽ làmức thành tựu của thần học trong thiên kỷ thứba. Hiện giờ, không ai có thể nói trước được về đườnglối và cách thức hình thành của nền thần họcchuẩn tắc ấy. Dẫu vậy, sau đây chúng tôi xin được pháchọa ra, ngắn gọn, một phương thức để diễn đạt chiều kíchhy tế của Thánh Thể. Ðó cũng là cách để kếtthúc bài viết này.

IV. HƯỚNG TỚI MỘT NỀN THẦNHỌC THÁNH THỂ TOÀN DIỆN

Con đường tốt nhất dẫn đến với thần học thực sựcổ truyền về hy lễ tạ ơn là con đường củacác Kinh tạ ơn cổ điển với các biểu tượng đi kèm theo. ][108] Không có trường hợp ngoại trừ, hếtthảy các Kinh tạ ơn ấy đều phản ánh một nền thần học về lịch sử cứu độ hoàn toàn nhất trí vớichứng từ của Tân Ước. Các Kinh tạ ơn ấy của cáctruyền thống đông cũng như tây phương đều có cùngmột cấu trúc như nhau, tức là gồm các phần: anamnesis(hồi niệm) và epiclesis (khẩn cầu). Có thể đọcthấy đoạn tường thuật về việc thiết lập Thánh Thể nơimột trong hai phần vừa nói, và đó là tâm điểmthần học của các Kinh ấy, bởi vì nó cho thấy lý dohiện hữu của kinh hồi niệm dâng hiến, qua đó cộngđoàn phụng vụ ý thức là mình đang dâng hiến chínhmình. Ðoạn tường thuật ấy đồng thời cũng cho thấylý do tại sao lại cần phải khẩn cầu Thánh Thần xuốngđể thánh hóa các lễ vật cùng cộng đoàn hiệplễ. Hơn nữa, được lồng vào trong văn mạch lờikinh, đoạn tường thuật ấy còn đóng giữ cảvai trò khẩn cầu nữa. Quả thế, chức năng khẩncầu này được nêu bật qua các mối quan hệ kết chặt mộtmặt là đoạn tường thuật thiết lập Thánh Thể vớikinh hồi niệm dâng hiến, và mặt khác là nhóm kinhnguyện này với kinh khẩn cầu epiclesis.

Cấu trúc văn chương của các Kinh tạ ơn cho thấy đó làmột lời kinh nhất quán dâng lên Thiên Chúa Cha, cội nguồncủa mọi sự. [109] Ðiều đó phản ánh mối quan hệ năngđộng giữa hai phía của giáo ước mới trong công trìnhlịch sử cứu độ mà Ðức Kitô đã thực hiện trongquyền năng của Thánh Thần. Ði sát theo sau lòng biếtơn đối với Thiên Chúa Cha vì kỳ công Ngài đã thựchiện nơi Ðức Kitô (anamnesis), là những lờikhẩn cầu (epiclesis) nguyện xin Thiên Chúa Cha hằng tiếptục biểu hiện tình yêu trung tín đối với dân Ngài quatác động thánh hóa của Thánh Thần, hầu nhờ đó cáctín hữu tham dự được đưa dẫn đến với Ðức Kitô (epiclesis=kinhkhẩn cầu xin thánh hóa các tín hữu tham dự Lễ tạơn), và Ðức Kitô được đưa đến với các tín hữu thamdự (epiclesis xin hiến thánh bánh và rượu). Nếukinh khẩn cầu được kéo dài với nhiều lời kinh cầuxin khác, thì chính là vì Giáo hội muốn nói lên nỗilòng ao ước của mình, mong sao cho toàn thể nhânloại được đưa dẫn vào trong con đường ân sủngcủa dân Tân Ước. Thái độ Giáo hội dấn thân phục vụTân Ước được biểu đạt rõ ràng qua lời kinh hồiniệm dâng hiến.

Cuộc vượt qua của cộng đoàn tham dự để tiến đến vớiThiên Chúa Cha, được biểu đạt một cách phụng vụ, qua Kinhtạ ơn. Cuộc vượt qua của Ðức Kitô được nhắc lại vàxác định như là cuộc vượt qua có một không hai, màcộng đoàn tín hữu tham dự vào, qua trung gian phụngvụ thánh thể. Còn Thánh Thần thì được quan niệm như làmối trung gian làm cho Ðức Kitô hiện diện với Giáo hội,và làm cho Giáo hội hiện diện với Ðức Kitô.

Lời Thiên Chúa đáp trả kinh nguyện của Giáo hộiđược nói lên qua bí tích của Mình và Máu Ðức Kitôhiện diện trên bàn thờ. Việc chịu lễ làm chocác tín hữu được hiệp thông một cách bí tích với ÐứcKitô, là Ðấng đã một lần cho mãi mãi, dânghiến chính mình cho Thiên Chúa Cha để lãnh nhận từtay Cha, ý nghĩa của đời mình; và là Ðấng đãtự hiến chính mình như là con-người-cho-muôn-người,ngõ hầu thu hút các tín hữu vào trong niềm hiệpthông cá vị với Ngài, và qua Ngài, với Thiên ChúaCha.

Ðức Kitô đã từng chịu đóng đinh và đã sốnglại, là chính Ðấng thực hiện cuộc vượt qua ấy cho nhânloại, trong tư cách là Ðấng làm trung gian, và trongsức năng của hành động thần-nhân (theandric) qua đóNgài phái gửi Thánh Thần từ Thiên Chúa Cha đếnđể làm cho người chịu lễ được thông phần vàotrong chính tâm tình tự hiến của Ngài. Do đó, trongquyền năng của Thánh Thần, mối hiệp thông bí tích củacác tín hữu với Ðức Kitô qua hành động rước lễ,làm cho họ được thông phần vào trong cuộc hy tế duynhất đáng được chấp nhận của Ngài, và đưa họđến thông hiệp với Thiên Chúa Cha là cội nguồn củamọi ân huệ.

Kinh tạ ơn và nghi thức bữa ăn Do thái

Bắt đầu bữa ăn Do thái, người chủ tọa nâng nhẹbánh lên khỏi bàn ăn và đọc lời chúc lành.Sau đó, người chủ tọa bẻ bánh, dùng một miếngnhỏ, rồi chia phần còn lại cho các người cùngngồi quanh bàn ăn. Trừ những trường hợp đặcbiệt ra, còn thường thì họ giữ thinh lặng khi chiavà dùng bánh. Cuối bữa ăn, theo cùng một nghithức như thế, họ chia nhau một hay nhiều chén rượu. [110]

Các nghi thức mở đầu và kết thúc cũng đều làthành phần của chính bữa ăn, và là đểbiểu hiện tâm tình tôn giáo bao trùm trọn cả bữaăn: tán tụng và tạ ơn vì món quà sự sống vàcủa ăn nuôi dưỡng hồn xác Thiên Chúa đã ban cho.Tâm tình tôn giáo ấy được biểu đạt qua con đường nghithức, bằng cách sử dụng những món quà Thiên Chúa,Ðấng Tạo Hóa và là Ðấng gìn giữ cuộc sống conngười, đã ban cho, để ca tụng và cảm tạ Ngài.

Kinh tán tụng và tạ ơn

Kinh tán tụng và tạ ơn được gọi là berakah.Từ Hy-pry này mang ý nghĩa trước tiên chỉ về các mónquà hay ân huệ đón nhận từ tay Yahvê Thiên Chúa.Xin tạm dịch là “phúc lành.” Ðược gọi là“phúc lành” những gì Yahvê Thiên Chúa ban cho,những gì làm cho cuộc sống con người hiện hữuvà tồn tại được (sự sống và lương thực phần xác)cũng như những gì giúp cho cuộc sống con người đạtđược tới mức sung mãn (lương thực thiêng liêng trong Torah,đời sống cộng đoàn của dân Chúa, và đất hứa).

Hết thảy mọi ân huệ con người cần, đều do bởiYahvê Thiên Chúa mà đến. Còn Yahvê thì không cầnđến một ân huệ nào cả, nghĩa là những tặngphẩm của con người chẳng mang lại được lợi ích gì choNgài. Tuy nhiên, nói theo cách loại suy, con người cóthể “chúc lành” (= chúc tụng) Yahvê, bằng cách“nói tốt” về Ngài, bằng cách ngợi khen Ngàilà cội nguồn cội của mọi ân huệ, và bằng cáchtạ ơn Ngài vì những ân huệ Ngài đã ban choÍtraen cũng như hằng tiếp tục ban xuống cho dân trungtín của Ngài.

Các dạng kinh nguyện Do thái đều cùng có chung một cấutrúc như sau: ngợi khen hay ca tụng Thiên Chúa; nhắc lại nhữngkỳ công hùng vĩ Thiên Chúa đã làm cho dânNgài, coi đó là lý do để dâng lên lời ngợi khen;và cuối cùng là câu tán tụng lặp lại chủđề của phần ngợi khen. Thường thường, tiếp sauphần nhắc lại các kỳ công của Thiên Chúa, thì cómột lời cầu được ghép thêm vào để xin Thiên Chúatiếp tục gia ban phúc lành. Như vậy, phần kinh nhắc lạicác kỳ công giữ vai nối kết toàn bộ lời kinh,cũng như cho thấy lý do để ngợi khen Thiên Chúa vàđể trông chờ Thiên Chúa trung tín sẽ lắng tai nghenhững lời dân Ngài khẩn xin. Hơn nữa, Ítraenquan niệm rằng việc nhắc lại với Thiên Chúa như thế về nhữngkỳ công Ngài đã làm, là dịp để Thiên Chúanhớ lại lòng trung tín ấy của mình mà ra tay cứugiúp dân Ngài ngay trong giây phút dân Ngài khẩn xin.

Bánh và rượu

Ðộng tác nâng bánh và chén lên khỏi bàn ăn làcử chỉ bổ túc cho những gì được nói lên qua lờichúc tụng. Ðó là hành động tiến dâng hai lễ vậtlên cho Yahvê: động tác biểu tượng làm cho bánh vàrượu mang được một ý nghĩa mới. Tắt một lời, việc dângbánh và rượu cọng với lời tạ ơn, có mục đích trướchết là để thờ phượng Chúa. Bánh và rượu trởthành dấu chỉ tượng trưng cho một loại hy lễ tán tụngvà tạ ơn. Ðể chung lại thì lời chúc tụng và cửđiệu dâng tiến sẽ làm nên một nghi thức hy tế: côngkhai chấp nhận rằng mọi sự là của Yahvê, và rằngcon người có sống còn cùng phát triển được chínhlà nhờ ở Yahvê.

Cử chỉ dâng tiến thức ăn và của uống lên Yahvêchính là nghi thức biểu đạt thái độ tuyên xưng rõrằng các ân huệ được ban xuống để nuôi dưỡng sự sốngthể xác con người (thức ăn và của uống), đềulà do bởi Yahvê mà đến. Cử chỉ này khôngmảy may muốn nói là người dâng không cần đếncác lễ vật dâng tiến, hay là chúng có thể mang lạilợi ích nào đó cho Yahvê; nhưng muốn nói rằng tạo vậtbao giờ cũng là của Yahvê, và được conngười sử dụng đúng đắn khi con người biết đónnhận chúng như là những ân huệ, tức là với tháiđộ biết ơn.

Tuy nhiên, việc dâng hiến lễ vật không chỉ mang ý nghĩathu hẹp ở trong khuôn khổ đơn thuần tạ ơn vì các lươngthực thể xác mà thôi, nhưng còn muốn nói lên lòngbiết đối với những ơn lành thiêng liêng mà Yahvêban xuống để giúp cho đời sống con người đạt đượctới mức sung mãn nữa (chẳng hạn như Lề Luật vàsinh hoạt cộng đoàn của dân Chúa). Như thế, nghi thứcbiểu tượng kia bao trùm cả toàn bộ cuộc sống conngười và do đó, bao gồm cả thái độ công nhậnrằng cả chính những người dâng hiến cũng thuộcquyền sở hữu của Yahvê. Theo đà năng độngấy của ý nghĩa biểu tượng, chính những người dânglễ vật sẽ dâng hiến con người mình lại cho ThiênChúa ngõ hầu đón nhận được ý nghĩa trọn vẹn củađời mình, ý nghĩa mà chỉ một mình Thiên Chúa mới bancho được.

Ðức tin Cựu Ước vẫn xác tín rằng hiến dâng chính mìnhcho Yahvê, hoặc hoàn toàn mở lòng ra để đónnhận mức sung mãn mà chỉ một mình Thiên Chúa mới ban cho được, sẽ làm nên hy lễ Thiên Chúa ưng nhận.Ðó là điều đọc thấy ở trong các Thánh Vịnh màphần lớn có lẽ đã được soạn ra để giúp vào việcphụng tự ở trong đền thờ. [111]

Trong thế kỷ 2, thánh Irênê thành Lyon đã giảithích về việc dâng bánh và rượu trong bí tích Thánh Thểtheo ý nghĩa sâu xa ấy của nghi thức bữa ăn Do thái. Thánh nhân đã nhấn mạnh đến sự việc Thiên Chúa khôngcần đến lễ vật con người dâng tiến; trái lại, conngười cần đến hành động dâng hiến lễ vật đểtỏ lòng biết ơn, và để được Thiên Chúa chúc lànhcho: “Lễ vật Giáo hội dâng… được Thiên Chúa kểnhư là hy lễ tinh tuyền và đáng được Ngài chấpnhận, không phải vì Ngài cần đến lễ vật củachúng ta, song là vì hễ ai dâng lễ, thì đều đượcvinh danh trong những gì mình dâng, nếu của lễ đượcnhận.[112]

Ăn bánh và uống rượu

Trong bữa ăn Do thái, sau nghi thức chúc lành vàtiến dâng, bánh và rượu được coi là những dấuchỉ biểu đạt thái độ cùng tâm tình tán tụng và tạơn của người dâng tiến. Bánh và rượu trở thànhcủa lễ được chúc lành và dâng cúng cho ThiênChúa. Với lời đáp “Amen” nói lên thái độ đồngý của mình, các người đồng bàn nhận nghi thứcmà người chủ tọa bữa ăn dùng cử chỉmà làm, là của chính mình. Do đó, họ lấy bánhvà rượu đã được dâng tiến làm dấu chỉ củahy lễ tán tụng và tạ ơn của chính cá nhân họ.Ngoài ra, nghi thức nói lên thái độ đồng ý ấy cònđược xác định qua hành động ăn bánh và uống rượuthánh hiến. Tóm lại, ăn và uống là hành độngtích cực tham gia vào trong nghi thức tán tụng và dânghiến các lễ vật bánh và rượu. Ðó là một hànhđộng tôn giáo cho thấy thái độ đón nhận những ân huệcủa Thiên Chúa ban cho với tất cả lòng biết ơn,và đồng thời còn bao hàm cả thái độ quyếtdấn thân để trở thành lễ vật sống động dânglên Thiên Chúa.

Hai nghi thức làm trong bữa ăn như vừa nói, biểuhiện thái độ cùng tâm tình mà các người đồngbàn phải có trong suốt bữa ăn: tất cả nhữnggì họ ăn và uống, đều phải được coi là củalễ chúc tụng và tạ ơn.

Tóm lược

Dựa theo những gì nỗ lực phân tích vừa trình bàytrên đây cho thấy, thì đã có thể xác định được hình thứcý nghĩa và hình thức cử hành của bữa ănlễ lớn trong phong tục Do thái; và chính bữa ănđó lại có thể được đem áp dụng vào trong trường hợpnghi thức Lễ tạ ơn của Giáo hội. Từ ngữ “hìnhthức ý nghĩa” chỉ về cung cách hoàn thành nghi thức:cung cách hoàn thành này mang lại ý nghĩa cho việccử hành; nhờ cung cách này, các khía cạnh cáthể tìm thấy được ý nghĩa thần học của chúng, được nốikết lại với nhau và hòa nhập vào trong tổng thể.Từ ngữ “hình thức cử hành” chỉ về cungcách cụ thể trong lối diễn đạt hình thức ý nghĩa. Liênquan đến cung cách diễn đạt này, thì phải kể đếntất cả những gì đóng góp vào việc cấu tạo cácyếu tố tượng trưng trong các nghi thức: lời nói, cửđiệu, thức ăn thức uống và hành động, các cá nhânvà tập thể, cung cách tiến hành nghi thức.

Hình thức “ý nghĩa” của một bữa ăn lễ lớnDo thái là một nghi thức diễn đạt giao ước giữaThiên Chúa và dân Ngài, tương ứng với những gìHans B. Meyer mô tả như là hình thức phụng vụ-thầnhọc của ý nghĩa Lễ tạ ơn. Tác giả dùng kháiniệm “phúc lành-tưởng niệm” để giải thíchvề hình thức ý nghĩa. Trong Tân Ước, “phúc lành” (eulogia) có nghĩa là hành động nhân hậu quađó, Thiên Chúa ban ân sủng xuống cho nhân loại, hoặclà qua đó loài người nhìn nhận lòng nhân hậucủa Thiên Chúa.[113]

Meyer tóm lược tư tưởng của ông như sau:

“Từ “phúc lành” có thể chỉ về ThiênChúa như là trung gian của chính mình, hoặc chỉ về việcca tụng Thiên Chúa. Hành động-ban phúc lành được hiệnthực hóa qua lời nói và/hay qua cử chỉ, cũngnhư bằng cách ban một tặng phẩm, hay là bằng cách phốihợp cả ba cách thức ấy. Áp dụng khái niệm “phúclành” vào trong trường hợp của Lễ tạơn là một việc làm đặc biệt thích hợp, bởi vìý niệm “tặng phẩm” hàm xúc ở trong khái niệm eulogía, có thể được giải thích theo ý nghĩa thánhthể. Tác động qua lại giữa các hành động ban vànhận tặng phẩm, tức là bánh và rượu, biểu đạt việcThiên Chúa tự trao ban chính mình cho loài người, trongÐức Kitô, qua sức năng thực hiện của Thánh Thần, làÐấng thánh hóa các cá nhân và làm cho các tín hữuhiệp thông với nhau trong Chúa, cùng giúp các cá nhâncũng như cộng đoàn phụng vụ biết kết hiệp với ÐứcKitô qua Thánh Thần mà hiến dâng chính mình cho Thiên Chúa.”[114]

Các khía cạnh khác nhau của hình thức ý nghĩa đều quy hướngvề cùng một tiêu đích duy nhất này là: mối hiệpthông trong Thánh Thần, với Ðức Kitô và với Thiên ChúaCha qua Ðức Kitô, nhưng đồng thời cũng là mối hiệpthông với Thân Mình Ðức Kitô trong niềm hiệp nhất với ThánhThần (tức là trong và với Giáo hội). Do đó, trongtư thế là dạng thức cấu tạo đức tin của Giáo hội,Lễ tạ ơn biểu trình về một nền thần học giao ước.

Kinh tạ ơn và lịch sử cứu độ

Theo như đọc thấy qua những nét phản ánh ở trongcác Kinh tạ ơn cổ điển và trong các nghi thức biểu tượngcủa phụng vụ, thì thần học về lịch sử cứu độ mangnhững đặc điểm sau đây: (1) một nền thần học nêu bậtviệc tín hữu thông phần vào mầu nhiệm của ThiênChúa trong Ðức Kitô, từ phía nhân tính của Ngài;(2) điều đó ngụ ý nói rằng tín hữu “thông phần vàotrong lòng tin của Ðức Kitô;” qua lòng tin ấyNgài đã nói lên thái độ nhất trí với Cha Ngàitrong những gì Cha đã làm ở nơi Ngài đểcứu độ thế giới; (3) Thánh Thần, “Thần trí của đứctin Ðức Kitô,” chính là cội nguồn của sự thôngphần ấy; (4) Thánh Thần là mối trung gian làm cho cáctín hữu trực tiếp gặp gỡ Ðức Kitô, và mặc lấynhững tâm tình, thái độ của Ngài, để nhờ đómà có thể dâng lên Thiên Chúa lòng tôn thờ xứngđáng “trong, với và nhờ” Ðức Kitô; (5) kếtquả của việc tín hữu dự phần vào giao ướcmới, là được hòa nhập vào trong cuộc vượt quaduy nhất của Ðức Kitô từ khổ nạn tiến đến vinh quang,để đi về với Thiên Chúa Cha; và (6) cộng đoàn thánhthể có mặt ở trong công cuộc cứu độ của Ðức Giêsulịch sử.

Thần học thánh thể xét theo quan điểm lịch sử cứu độ và phụng vụ

Giữa các thần học gia hiện đại từng đóng góp nhiềucho công tác tìm hiểu về thần học lịch sự cứu độ qua cácKinh tạ ơn cổ điển, có một số tác giả đã đề xuấtnhững suy tư sâu sắc có thể được dùng làm chủđề cơ bản cho một nền thần học hệ thống về hy lễthánh thể. Sau đây, chúng tôi xin trình bày về các suytư ấy theo thứ tự các quan hệ mà chúng có đối với nhau.

Có mặt ở trong các hành động cứu độ củaÐức Kitô lịch sử

Odo Casel ủng hộ ý kiến cho rằng việc đầu tiên phụng vụ làm, là hiện diện hóa Ðức Kitô và công cuộccứu độ của Ngài ra cho cộng đoàn tham dự. Quanniệm này đã ảnh hưởng nhiều đến cuộc bànluận về mối quan hệ giữa các hành động cứu độ củaÐức Kitô lịch sử và Thánh Lễ. Thế nhưng, trongba thập kỷ vừa qua, rải rác đó đây, có ngườiđã lên tiếng cổ vũ cho một đường hướng suy tưkhác, biết để tâm thật sự đến thần khí học.

Qua một bài khảo sát đăng ở trong tạp chí nàyhồi năm 1971, chúng tôi đã có dịp lưu ý về một số nhữngtác phẩm chủ trương đẩy mạnh tư tưởng cho rằng “trongthời gian cử hành Lễ tạ ơn, Thần Khí ban choGiáo hội ơn hồi niệm, để làm cho chính mình hiện diệntrước mặt Ðức Kitô lịch sử, đang tiến hành cuộc vượtqua đi từ thế giới này mà về với Thiên Chúa Cha.” [115] Nói cách khác, “Việc chúng ta hồi niệm trong ThầnKhí, cho phép chúng ta mang cuộc hy tế của Ðức Kitô lịchsử vào giữa lòng lịch sử và giữalòng cuộc sống chúng ta. Không phải biến cố thậpgiá đi đến với chúng ta, bởi không thể tách rời biếncố ấy ra khỏi bối cảnh lịch sử của nó đểlàm cho nó tiến lại gần chúng ta được. Trái lại, chínhchúng ta phải tiến lại gần với biến cố, được làmcho trở thành hiện diện ở trong nó. Hồi niệm làtiến trình đưa dẫn chúng ta đến gặp gỡ với một biếncố Àquá khứ.’ Chính nhờ hồi niệm mà chúng ta gặpgỡ được với cuộc hy tế thập giá.” [116]

Giải thuyết trên đây gần giống như lý thuyết củaCesare Giraudo. Tác giả này chủ trương cho rằng cộngđoàn tham dự Thánh Lễ, được hiện diện hóa ở trongcác hành động cứu độ của Ðức Kitô lịch sử vàgọi sự kiện đó là ripresentazione misterica. Hiệndiện hóa là hành động của chính Thiên Chúa: “ChínhThiên Chúa là Ðấng làm cho chúng ta hiện diện ởtrong salutaris virtus (năng lực cứu độ) của cuộchy tế duy nhất qua trung gian của dấu chỉ bí tích. Chủthể thụ động được hiện diện hóa, là Giáo hội tụ họpđể cử hành Lễ tạ ơn qua “thừa tác vụ củalinh mục.” [117]

Quan điểm được nhiều giới ủng hộ nhất là quan điểmđược giới thiệu qua các tác phẩm của Johannes Betz, [118] và được các tác giả khác, trong sốđó có Lothar Lies, khai triển[119] Tuy nhiên, tác phẩm dày công phân tích vănchương-thần học của Giraudo về các Kinh tạ ơn cổ điểncũng đã bắt đầu thu hút được sự chú ý nghiêm túccủa nhiều phía. Trong số những người quan tâm ủnghộ đó, có Hans B. Meyer, thuộc đai học Innsbruck (Áo quốc). [120] Tác giả này đã đặt vấn đề để thử tìm xemcó cần phải bỏ qua một bên lối suy luận cổ truyền,và có cần phải nói rằng phụng vụ không “làmcho Ðức Kitô và công trình cứu độ của Ngài hiệndiện trở lại, hay không? Nói cho đúng hơn là chúngta cần phải đi trở lại vào trong sự hiện hiệncủa con người Ngài và của công cuộc cứuđộ Ngài đã thực hiện, nhờ trung gian của nghithức phụng tự. [121]

Cách Giraudo hiểu về ý niệm “hiện diện hóa” khácvới cách hiểu của Casel, nhưng nét khác biệt ấy chỉ liênquan đến những mặt phụ thuộc. Cả hai tác giả đềuchủ trương rằng các hành động cứu độ của ÐứcGiêsu lịch sử thông dự vào “vĩnh cửu tính”của Thiên Chúa, và vì thế, bao giờ chúng cũngcó khả năng để hiện diện ở giữa loài người;và rằng các hành động cứu độ ấy thực sự trởthành hiện diện khi các tín hữu được tác động củaThiên Chúa làm cho hiện diện trước mặt chúng, trong đứctin. Tuy nhiên, Casel cho rằng chính phụng vụ có sức năng làmcho Ðức Kitô và công trình cứu độ của Ngài hiệndiện; còn Giraudo thì lại chủ trương rằng cộng đoàntín hữu thường xuyên đi trở lại vào trong sựhiện hiện của con người Ðức Kitô và của côngcuộc cứu độ Ngài đã thực hiện, nhờ trung giancủa nghi thức phụng tự. Giraudo nhận định rằng hànhđộng cứu độ của Ðức Giêsu “xét về mặt thời gianvà không gian, thì thuộc về quá khứ, nhưng bây giờđã đạt đến mức presenzialità eterna (hiện diệntính vĩnh cửu), và đang đưa dẫn chúng ta đi quacon đường cánh chung để hướng tới tình trạng sung mãncủa Nước Chúa mai ngày.” Nhưng luận cứ tác giảđưa ra để chứng minh cho đặc tính siêu thời gian củacác hành động cứu độ Ðức Giêsu đã thực hiện, khôngcó được sức thuyết phục gì mạnh hơn các lý chứng khác đãtừng được đề xuất. Tác giả dùng đến cách phânbiệt giữa “lịch sử trần tục” và “lịchsử cứu độ,” trong đó các ý niệm “vật lý”và “siêu hình” được dùng đến. Và ông chủtrương rằng trong trường hợp thứ hai — tức là trườnghợp “lịch sử cứu độ” — các phạm trù của“lịch sử trần tục” — như: quá khứ thì khôngcòn hiện diện, và hiện tại thì không phải làtương lai — đều đã bị bỏ lại đằng sau, không cònđứng vững nữa. Ðể giải thích tại sao có thể lànhư thế, tác giả đã viện dẫn cách Ansgar Voniergiải thích về tư tưởng của thánh Tôma Aquinô, nhưCasel đã trình bày như sau: “Liên quan đến chủđề này, Dom Vonier đã có lý khi dựa theo sát tư tưởngcủa thánh Tôma Aquinô mà nói rằng các định luật không gian và thời gian không còn có hiệu lực đối vớilãnh vực bí tích.” [122]

Hiệu quả của kế hoạch Thiên Chúa cứu độvà cách hiện diện siêu hình

Lập trường đối lập với luận đề chủ chốt củaCasel và Giraudo, đặt cơ sở trên hai lập luận sau đây:(1) phủ nhận điều xác định cho rằng các hành độngcứu độ của Ðức Kitô lịch sử có thể được “vĩnhcửu hóa,” và (2) minh chứng rằng các hành độngcứu độ ấy không cần phải được nhắc lại thì mới hiệndiện hữu hiệu ở trong phụng vụ.

Về điểm này, sinh thời, Brian McNamara, một nhàthần học Ái nhĩ lan, đã đề xuất một giải thuyếtrõ ràng, súc tích và có sức thuyết phục, về cáchthể các hành động cứu độ của Ðức Giêsu lịch sửhiện diên ở trong Lễ tạ ơn. Giải thuyết nàyđặt cơ sở trên chứng từ của Kinh Thánh về kếhoạch cứu độ của Thiên Chúa, và có được sự ủnghộ từ phía siêu hình học thực tiển của thánh TômaAquinô. [123]

Theo chứng từ của Tân Ước, cuộc vượt qua của NgôiLời Nhập Thể để đi về với Thiên Chúa Cha, chính làý nghĩa tối hậu của thế giới. Ðược hoàn tất về mặtthực nghiệm ở giữa lịch sử với biến cố vinh thăngcủa Ðức Giêsu, cuộc vượt qua ấy còn cần phảiđược hoàn tất ở một mức độ cao hơn nữa: ởmức độ thành toàn viên mãn của kế hoạch màThiên Chúa đã đề ra cho toàn thể nhân loại. Thờigian nối tiếp và không gian tồn tại là điều kiệncần thiết để nhân loại có thể dấn thấn vào trong cuộcvượt qua ấy của thế giới nhằm đi về với Thiên Chúa Cha,một cuộc vượt qua đã đạt tới đỉnh cao với biến cố-ÐứcKitô, và vẫn còn tiếp tục tiến hành trongthời đại của Giáo hội. Tuy nhiên, tình trạng nối tiếpvà tồn tại ấy không mảy may làm cho ý nghĩa tốihậu đổi thay đi; bởi vì thời gian và không giankhông ảnh hưởng gì được đến ý nghĩa tối hậu củakế hoạch Thiên Chúa.

Nếu vấn đề liên quan đến sự việc các hành động cứuđộ của Ðức Giêsu lịch sử hiện diện ở trong phụngvụ, được đặt ra theo quan điểm thực nghiệm, tất chỉ có mộtcách giải quyết độc nhất, và đó là giải thuyếtmà thần học kinh viện đã đề ra, cho rằng các tín hữulấy làm của mình những hiệu quả của côngtrình cứu độ đã được thực hiện xưa kia. Tuy nhiên, theoMcNamara thì còn có thể có một giải thuyết khác, nếubiết đặt vấn đề theo cách nhìn của Thiên Chúa.

Theo kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa, hiệu quả củaviệc thông phần vào giao ước mới thì tương đương với việctín hữu hòa nhập vào trong cuộc vượt qua củaÐức Giêsu để đi về với Thiên Chúa Cha. Nhưng, làm saođể có thể hiểu được điều này? Vì Thiên Chúa hiểu biếttheo cách vĩnh cửu, không có trước cũng chẳng có sau,nên, là đối tượng diễn dịch của sự hiểu biếtấy, tất cả các biến cố lịch sử đều hiện diện trướcmặt Ngài. Hơn nữa, tri năng-nguyên nhân trong ThiênChúa đã hoạch định về một mối quan hệ tòng thuộcgiữa hiệu quả của việc thông phần của conngười vào cuộc vượt qua của Ðức Giêsu với sựhiện diện của các hành động cứu độ của Ngài,tức là đặt hiệu quả kia tùy thuộc vào sựhiện diện này.

Hoạt động của Thần Khí (sức năng cuộc sống làm ngườicủa Ðức Giêsu) và hiệu quả của ơn làmnghĩa tử Thiên Chúa, cọng với tâm trạng sẵn sàngmặc lấy những tâm tình và thái độ đáng công phúccủa Ðức Kitô, đều là những nhân tố cùng cómặt ở trong con người mở lòng đầy đủ, tứclà hội đủ điều kiện cần thiết. Do đó, chừng nàocuộc sống con người và hoạt động của Ðức Giêsulàm chuyển biến tác động thánh hóa của Thánh Thần,thì lúc đó có thể nói là các hành động cứu độ củaÐức Kitô thật sự hiện diện ở trong người lãnhnhận ân huệ của Thần Khí. Tuy nhiên, sự hiện diện nàykhông muốn nói là các hành động cứu độ kia có mặttại một nơi chốn nào đó, do bởi sự việc đã mặclấy tính chất siêu thời gian. Giả định như thế làbỏ quên mất việc cần phải phân biệt giữa tínhchất vĩnh hằng của Thiên Chúa và hiệu quả phátsinh từ sự hiểu biết, từ ý muốn và hành độngvĩnh cửu của Thiên Chúa.

Ý nghĩa tuyệt đối của các hành động cứu độ củaÐức Giêsu lịch sử, không tùy thuộc vào điều kiệnkhông gian và thời gian (trong đó, chúng đã đượctiến hành), nhưng là được xác định bởi kế hoạchcứu độ của Thiên Chúa: theo kế hoạch này, thì cuộcvượt qua duy nhất của Ðức Giêsu là con đường cứurỗi có một không hai cho toàn thể thế giới, trongcách thức vừa trình bày trên kia.

Ở nơi tín hữu sống trong thời gian, hoạt độngvĩnh cửu của Thần Khí diện diện như là hiệu quảcủa kế hoạch cứu độ. Nhưng hoạt động thần thiêng nàynhằm thần hóa con người thuận ý, còn được điều hợpvới các hành động cứu độ của Ðức Giêsu lịch sửngõ hầu làm cho con người có thể thông phần trướcvào trong cuộc vượt qua duy nhất của Ðức Giêsu.

Sự hiện diện liên tục của cuộc vượt qua này ởtrong chương trình cứu độ, không phải là một sự hiệndiện gắn liền với không gian nơi chốn, song là mang tínhchất siêu hình, và cốt tại ở việc chuyển biến tácđộng thánh hóa của Thánh Thần làm cho những tâmtình, thái độ đầy công phúc của Ðức Kitô được thôngtruyền cho những con người thuận ý để họ có thể kếthiệp với Ngài mà sống thánh ý Thiên Chúa Cha nhưchính Ngài đã sống. Thế nên, những hành độngcứu độ của Ðức Giêsu ngày trước không cần phảiđược lặp lại ở trong phụng vụ.

McNamara giải thích rõ hơn về sự hiện diện hữuhiệu của các hành động ấy ở trong kế hoạch cứuđộ, bằng cách nhắc lại giáo huấn của thánh Tôma Aquinôvề vai trò của sự hiện diện này trong việc làmcho nên giống Ðức Kitô. Thánh tiến sĩ mô tả hànhđộng cứu độ của Ðức Giêsu như là nguyên nhân dụngcụ được nguyên nhân chính, tức là Thiên Chúa, dùngđến: cả hai nguyên nhân cấu thành, chính và phụ,cùng tồn tại với nhau, vì, theo cách quan niệm củamột nền siêu hình học thực tiển, thì nguyên nhân, dụng cụvà hiệu quả đều cùng tồn tại với nhau.

Dự phần vào mầu nhiệm của Thiên Chúa trongÐức Kitô bằng cách chia sẻ lòng tin của Ðức Kitô

Khi biết lấy lòng tin mà ứng đáp món quà ơn thánhThiên Chúa trao ban, là Thánh Thần, thì con người đượcdự phần vào trong mầu nhiệm của Thiên Chúa nơi ÐứcKitô. Nhưng, lòng tin ấy có quan hệ như thế nào vớiviệc dự phần vào trong mầu nhiệm của Thiên Chúa nơiÐức Kitô? Là thái độ ứng đáp món quà ơn thánh, lòngtin mở ra con đường qua đó, con người đón nhận ThiênChúa tự thông ban chính mình. Tự bản chất của nó,lòng tin không chỉ là điều kiện tiên quyết để đượcdự phần vào trong mầu nhiệm của Thiên Chúa nơi ÐứcKitô, mà còn là chính cách thức dự phần vàotrong mầu nhiệm cứu độ, vào trong đời sống củaThiên Chúa Ba Ngôi. Ngoài ra, cách thức dự phần ấy lạicòn mang cả một chiều kích kitô đặc thù nữa.

Xét theo phương diện kitô học, việc phân tích bản chấtcủa đức tin sẽ đưa đến kết luận nói rằng nếu cáctín hữu có thông phần vào mầu nhiệm của ThiênChúa trong Ðức Kitô, thì chính là do bởi “họ thôngphần vào trong đức tin của Ðức Kitô.” [124] Hans Urs von Balthasar giải thích rằng lòngtin của Ðức Kitô là thuộc về mầu nhiệm của ThiênChúa trong Ðức Kitô, bởi vì lòng tin ấy chính làhiện thân của giao ước giữa nhân loại và ThiênChúa Cha — là dấu chứng của giao ước ấy về phíanhân loại. Balthasar nói đến một cách thông phần “hữuthể” của các tín hữu vào trong lòng tincủa Ðức Kitô, có khả năng làm cho họ nên giốngÐức Kitô và được dự phần vào trong mầu nhiệm cứuđộ.

Ðức tin mang đặc tính kitô học này không phải làmột bước đầu trên đường tiến tới mầu nhiệm, song làcách thức đầu tiên và không thể thiếu được của việcdự phần vào mầu nhiệm. Qua cách thức đó, các tín hữucó được khả năng để mà diễn đạt và thựchiện việc họ thông phần vào trong cuộc Ðức Kitô hiếndâng chính mình nhằm đáp lại ý muốn của Thiên Chúa Cha.Các tín hữu có được khả năng như vậy, là nhờThiên Chúa đã chuyển thông cho tâm trạng hiến tế củachính Ðức Kitô.

Nghĩ rằng các tín hữu thông phần vào lòng tin củaÐức Kitô là một ý tưởng phong phú, nhưng cũngcòn cần phải được xác định cho rõ ràng hơn,bởi lẽ không ai có thể thông phần vào trong lòngtin của cá nhân Ðức Kitô, xét vì lòng tin ấy là,tự nó, không thể thông chuyển được. Tốt hơn là nên nóiđến một “sự thông phần vào trong Thần Khí đức tincủa Ðức Kitô,” nghĩa là vào trong Thánh Thần,cội nguồn đời sống đức tin của Ngôi Lời NhậpThể. [125] Thánh Thần là môi giới đưa cáctín hữu đến trực tiếp gặp gỡ với Ðức Kitô vànên giống như Ngài; nhờ vậy, họ có thể kết hiệpvới Ngài mà phụng thờ Thiên Chúa một cách xứngđáng.

Tóm lược

Nếu đem các suy tư trên đây đối chiếu với nhau, thì sẽđi đến kết luận sau đây: Cộng đoàn phụng vụ được thườngxuyên trình diện hay làm cho có mặt ở trong các hànhđộng cứu độ của Ðức Giêsu lịch sử, do bởi tácđộng của Thiên Chúa qua trung gian nghi thức kinh nguyệncủa Giáo hội và những biểu tượng đi kèm theo.Tương ứng với sự kiện vừa nói, các hành động cứuđộ ngày trước ở trong lịch sử, cũng được làmcho hiện diện trở lại trước mặt cộng đoàn phụng vụ,theo tư cách là nguyên nhân dụng cụ làm chuyển biếnsức năng thánh hóa của Thánh Thần. Tác động thần linhmang lại hai hiệu quả này là: làm cho thôngphần vào trong Thần Khí đức tin của Ngôi Lời NhậpThể, là Thần Khí đã khơi hứng cho Ðức Giêsu trong hànhđộng ứng đáp thuận theo sáng kiến lập giao ước do Thiên ChúaCha đề xuất; và làm cho được tham dự trước vàotrong cuộc vượt qua của Ðức Kitô đi từ khổ nạn bướcsang đến vinh quang. Hiệu quả đầu khởi phát từchiều kích tâm lý trong hoạt động của Thánh Thần, và hệ tại ở việc chuyển thông những tâm tình, thái độđầy công phúc của Ðức Kitô. Nhờ tác động nàycủa Thần Khí, các tín hữu có được khả năngkết hiệp với Ðức Kitô trong thái độ lấy đức tin mà ứngđáp thánh ý Thiên Chúa Cha, và nhờ thế mà đượcdự phần chia sẻ phúc lành của giao ước mới.

Quan điểm vừa trình bày trên đây yểm trợ cho kháiniệm kinh viện về bí tích, bởi vì cũng coi sự hiệndiện của các hành động cứu độ Ðức Kitô đã thựchiện, là nằm trong toàn bộ hiệu quả mà hoạtđộng của Thánh Thần làm phát sinh ở nơi ngườitham dự phụng vụ; nhưng lại đối lập với thể dạng thần họcvề các bí tích của Casel, vì lẽ tác giả nàycoi biểu tượng bí tích tự nó là thánh do bởi sự việccác hành động cứu độ của Ðức Giêsu lịch sử hiệndiện “dưới màn trùm của biểu tượng.” Tráilại, theo quan điểm thần học lịch sử cứu độ, thần họcphụng vụ về Lễ tạ ơn như đã trình bày trên kia,thì biểu tượng bí tích được coi là thánh, vì ơn thánh nóbiểu đạt, hiện diện ngay ở trong nó theo lối chỉ danh ngoạitại; nói cách khác: ơn của bí tích ở trong ngườichịu bí tích, chứ không ở trong biểu tượng bí tích. Tuy nhiên,vẫn có một mối quan hệ tùy thuộc giữa việc traoban ân sủng và biểu tượng bí tích. Việc trao ban ânsủng được bí tích biểu đạt, thì tùy thuộc vào việchoàn thành nghi thức biểu tượng của bí tích. Mốiquan hệ tùy thuộc này là do chính Thiên Chúa thiếtđặt. [126]

KẾT LUẬN

Thần học thánh thể đúc kết từ nỗ lực phân tích cácKinh tạ ơn và nghi thức tượng trưng đi kèm theo như trìnhbày trên đây, cho thấy là nền thần học này có nhiều nét bất đồng sâu sắc với tổng hợp thần học cônggiáo phổ biến. Tuy nhiên, điều đó không làm cho các nhàthần học đặt thành vấn đề, bởi vì những khởiđiểm khác nhau thì có thể/tất sẽ dẫn đến nhữngkết luận khác nhau. Vậy trước hết nên lưu ý về điểm này:cứ cố lấy phương pháp nghiên cứu này để luận bác nhữnggì một phương pháp nghiên cứu khác tìm thấy được, là một việc làm vô bổ. Vấn đề cơ bản là ở chỗnhận cho ra giá trị tương đối của từng chủ hướngtrong các phương thức nghiên cứu và các thể dạng thầnhọc khác nhau.

Không nên quên rằng phương pháp nghiên cứu kinh viện tâyphương ứng dụng cho việc tìm hiểu thần học bí tích nói chung,và Thánh Thể nói riêng, tập trung nỗ lực vàoviệc đào sâu những chủ đề nhất định, và nhưthế rơi phải vào cơ nguy thu hẹp mất đi phạm vi tầmnhìn. Phương pháp tập trung chú ý như thế đôi lúc cũngrút được nhiều điểm lợi quan trọng. Tuy nhiên, cách thứcnghiên cứu ấy cũng đã đưa đến chỗ không cònbiết gì đến chỗ đứng của đối tượng cần tìm hiểu,ở trong toàn bộ kế hoạch cứu độ. [127]

Không giống với tổng hợp thần học công giáo phổ biến, suytư thần học công giáo mới nhất ngày nay về Thánh Thể,hiện đang thử tập trung nỗ lực nghiên cứu theo mộtcách kiểu khác, tức là đang cố gắng giải thích mộtkhía cạnh nhất định nào đó trong đời sống đức tin kitôbằng cách lưu ý đến cấu trúc cơ bản của tất cảcác khía cạnh trong toàn bộ kế hoạch cứu độ.

Trong trường hợp của Thánh Thể, phương pháp mới nàyđòi hỏi phải chú ý đến nguyện luật, coiđó là môi trường thuận lợi cho việc hòa nhập tín luật. Thần học của thiên kỷ thứ nhất đãdành cho lex orandi một tầm giá trị quy phạm nàođó trong tương quan đối với lex credendi. Trong thiên kỷthứ hai, lex credendi đã giữ vị trí chủ chốt.Khởi đầu vào cuối thiên kỷ thứ hai, việc hòanhập lex credendi vào trong lex orandi đãcho thấy những đường nét sơ phác về thể dạng thầnhọc thánh thể sẽ hình thành trong thiên kỷ thứba. Công cuộc canh tân như thế trong lãnh vực thần họcthánh thể, đòi hỏi phải giải quyết một vàivấn đề như sau: đặt lại đoạn trình thuật việc thiết lập ThánhThể vào trong bối cảnh văn chương-thần học củatoàn bộ Kinh tạ ơn, và đảo ngược hẳn vị trí củacác chiều kích kitô học và giáo hội học ở trong thầnhọc thánh thể.

Edward J. Kilmartin, S.J.[1]

[Felipe Gómez Ngô Minh phỏng dịch, HTTH SỐ 13&14, NĂM THỨ NĂM (1995)]

————————————

[1] E.J.Kilmartin là cựugiáo sư Giáo Hoàng Học Viện về Ðông Phương, Rôma.Nguyên bản tiếngAnh của bài viết nàymang tựa đề “The Catholic Tradition of Eucharistic Theology:Towards the Third Millennium,” đăng trong tạp chí TheologicalStudies 55 (1994) 405-457.

[2] Chú thích của dịch giả: Danh từ Eucharist vàtĩnh từ Eucharistic được dịch ra bằng từ “ThánhThể” khi chỉ về bí tích, và bằng từ ngữ “Hylễ Tạ ơn” hay “Lễ Tạ ơn” khi chỉ về việchy tế; khi muốn chỉ về cả hai ý niệm (vừa bí tích vừahy lễ), để cho tiện hơn, chúng tôi sẽ dùng từ“Thánh Thể.”

[3] Gioan Duns Scotus, Quaestionesquodlibetales, Quaestio 20. Opera omnia 26 (Paris: L. Vivès,1895) 298-331; Gabrielis Biel Canonis Missae Espositio, pars prima,lectiones 26-27, ed. Heiko A. Oberman and W. T. Courtney (Wiesbaden:Steiner, 1963) 240-73. Xin xem Edward J. Kilmartin, “The One Fruitand the Many Fruits of the Mass.” Proceedings of the CatholicTheo-logical Society of America 21 (1966) 37-69, đoạn 50-51.

[4] Trong các tác phẩm thời đầu,Tôma quan niệm rằng qua Thánh Lễ Misa, Thiên Chúa ban ơn ex opere operato trong một mức độ nhất định; và theo người ta kể lại, thì trong thời gian về sau, thánh nhânnghĩ là Thánh Lễ Misa mang lại ơn ích tùy theo mứcđộ sốt sắng của người dâng lễ hoặc là đượcdâng lễ cho. Còn đối với lễ dâng cho nhữngngười quá cố, thì những hoa trái/ơn ích nhiều hay ítban ra là tùy theo mức độ sốt sắng của ngườidâng lễ, và được Thiên Chúa ứng chỉ cho họ (ngườiquá cố) tùy theo lượng công bình của Ngài (xinxem Karl Rahner và Angelus Haussling, The Celebration ofthe Eucharist [New York: Herder & Herder, 1968] 47, 79, 81-81).

[5] Ansgar Vonier, A Key to the Doctrine of the Eucharist (Westminster, Md.: Newman,1948) passim

[6] Dựa vào thiên khảo luận hệthống nói trên của Ansgar Vonier, Dom Odo Casel cho rằnglập trường mình chủ trương quả là lập trườngcủa chính th. Tôma xưa kia. Về quan hệ giữa giảthuyết của Casel và giáo huấn của Tôma: xin xemB. Paschmann, “Mysteriengegenwart im Licht des hl. Thomas,” Theologische Quartalschrift 116 (1935) 53-115; J. Betz, Eucharistiein der Zeit der griechischen Vaeter I/1 (Freiburg im Br.: Herder,1955) 248.

[7] Thomas Aquinus, Summa theologiae(ST) 3, q.78, a.4 ad 3; a.2 ad 2.

[8] Burkhard Neunheuser, Eucharistie im Mittelalterund Neuzeit. Handbuch der Dogmengeschichte IV 4b (Freiburg im Br.:Herder, 1963) 41. Xin xem Polycarp Wegenaer, Heilsgegenwart: DasHeilswerk Christi und die virtus divina in den Sakramentenunter besonderer Beruecksichtigung von Eucharistie und Taufe LiturgiegeschichtlicheQuellen und Forschung 33 (Munster i.W., 1958) 63. Ði theo đườnghướng của D. Winzen, cả hai tác giả Neunheuser vàWegenaer đều kết luận cho rằng Tôma giữ lập trườngcoi cuộc hy tế lịch sử trên thập giá là thực sự hiệndiện ở trong bí tích Thánh Thể, bởi vì thánh nhân đãnói rằng “thực thể của bí tích thì nhất thiết phảiđược xác định bởi mô thức của bí tích” (Anmerkungenund Kommentar zu Band 30 der deutschen Thomas-Ausgabe: Die Geheimnisder Eucharistie [Salzburg: Pustet, 1938] 566).

[9] B. Neunheuser, Eucharistiein Mittelalter und Neuzeit 40.

[10] Ferdinand Pratzner, Messeund Kreuzesopfer: Die Krise der sakramentalen Idee bei Luther undin der mittelalterlichen Scholastik. Wiener Beitraege zur Theologie29 (Wien: Herder, 1970) 70-75. Alexander Gerken đồng ý với Pratzner,nhưng lại cho là sở dĩ thánh Tôma đã giữ lậptrường như thế là vì thời đó người ta chưa lưuý đủ đến chiều kích hữu thể học quan hệ (relationalontology) của ngôi vị (person). Theo Gerken, nền hữu thểhọc đó hàm ngụ điều này là cuộc khổ nạn lịchsử hiện diện ở bất cứ đâu có mặt Ðức Chúa Phụcsinh. Vì đã trở thành con người cho ngườikhác do bởi sự việc bản thể quan hệ của Ngàiđã được hiện tại hóa, nên Ðức Kitô hiện diện trong cáchbí tích như là Ðấng đã dâng hiến chính thân mình choThiên Chúa Cha vì chúng ta. Ngôi vị và hành động thìkhông có thể tách rời khỏi nhau được. (“Kann sichdie Eucharistie aendern?” Zeitschrift fuer katholische Theologie 97 [1975] 427 số 17.

[11] TLTH3, q.79, a.1.

[12] Summa contra gentiles 1.65-67; TLTH 1, q.14,a.13.

[13] Summa contra gentiles 2.35.

[14] Deveritate 27.4

[15] In 1Cr 15, lect. 2.

[16] TLTH 3, q.56, a.1 ad 3.

[17] TLTH 1-2, q.112, a.1 ad 1.

[18] Việc phân tích theo siêu hình học về nhân-quả-tínhtác thành đưa đến những kết luận như sau: tác nhânvà hiệu quả đều hiện diện đồng thời đối vớinhau. Tác nhân không hiện diện trước khi hiệu quả củahành động thành hiện thực. Hành động thì đồngnhất với kết quả. “Năng quyền” thực ra không khácvới hành động, và vì thế cũng không khác vớikết quả. Công cụ mà tác nhân dùng, cũng làmột tác nhân tác động, trong mức độ tác nhân chính dùngnó. Vì vậy, khả tri tính của hành động không phátsinh từ công cụ, song là từ tác nhân. Các nhậnđịnh ấy đưa tới chỗ kết luận rằng nhân-quả-tính tác

thành chính là tương quan nhân quả, và thực chất của nó nằm ở trong hiệu quả xét theo tư cáchlà hiệu quả phát sinh từ nguyên nhân. Sự thayđổi là kết quả; hành động không làm cho tácnhân không thay đổi.

[19] Mary M.Shaefer, Twelfth Century Latin Commentaries on the Mass: Christologicaland Ecclesiological Implications (Ann Arbor, Michigan: Uni-versityMicrofilms, 1983): tác giả trưng dẫn một số trong nhữngtác giả của thế kỷ 12 chủ trương rằng ngoàiGiáo hội thì không thể nào có được hy lễ tạ ơn, nhưsau: Odo thành Cambray ( 1113), Expositio in canonemmissae (PL 160.1061D) 71 số 200; Rupert thành Deutz(1075-1129) 114-115 số 349; Honorius Augustodiensis (ca. 1098-1130), Eucharisticon ch. 5 (PL 172. 1252 D) và ch. 6 (PL 172.1253B-C)164; Stephanus thành Autun (giám mục: 1112-1135, 1139/40, Tractatus de sacramento altaris (PL 172.1273-1308) 361.

[20] Gerhohthành Reichersberg chủ trương cho là các bí tích donhững linh mục lạc giáo hoặc ly khai cử hành đềubất thành (Epistola ad Innocentium Papam [năm 1131],in Lites imperatorum et pontificum, xuất bản E. Sackur,Monumenta Germaniae historica [1897] 221-22. Bênađô Clairvaux đãlên tiếng phản đối lập trường ấy, và Gerhoh đãbị triệu về Rôma (1133); lúc đó vấn đề vẫn còn đangtrong vòng tự do tranh luận. Cuốn Summa sententiarum(Otto thành Lucca,1146) chủ trương cho rằng cácThánh Lễ do các linh mục bị tuyệt thông hoặc rõ rànglà lạc giáo cử hành thì đều vô hiệu, bởilẽ khi dâng lễ, linh mục nói là “chúng ta”dâng; hoặc bởi lẽ linh mục dâng là dâng expersona totius ecclesiae (nhân danh toàn thể Giáo hội)(Schaefer 332). Lothar thành Segni (1160/61-1216) thì cho làlinh mục dâng hy lễ ”in totius ecclesiae persona” (Schaefer456) thực sự “bao lâu linh mục cùng ở trong ConTàu (Ark) với cộng đoàn” và dùng công thứcdo truyền thống chuyển trao cho (Schaefer 456). Thư Epistolade sacramentis haereticorum (E.Sackur, MGH 3.12-20) dạy rằngmột linh mục lạc giáo thì còn có bí tích chức thánh intus (trong tâm hồn), nhưng đã mất potestas et virtus (năngquyền và năng lực) của chức thánh foris (trongsinh hoạt bên ngoài). Hugo của đan viện Thánh Victorvà Alger thành Liège thì chủ trương rằng cáclinh mục ngoài Giáo hội cử hành lễ tạ ơn thànhsự nhưng không mang lại được lợi ích (Joseph Finkenzeller, DieLehre von den Sakramenten in Algemeinen. Handbuch der DogmengeschichteIV/1 [Freiburg im Br.: Herder, 1988] 104-5).

[21] DS 690: H.Denzinger-A.Schonmetzer, Enchiridion Symbolorum in lần thứ 36 (Barcelona/Roma: Herder,1965).

[22] DS 700.

[23] PL 148.811 (Concilium Romanum VI).

[24] PL 160.1053-70.

[25] PL 168.1069A.

[26] Câucooperente Spiritu sancto trong kinh thứ hai linh mục đọctrước khi chịu lễ (Lễ quy Rôma, kinh: Domine IesuChriste), chỉ về sự việc Thánh Linh hợp tác vào trongcuộc tử nạn cứu độ của Ðức Giêsu. Trong Sách Lễdo Ðức Phaolô VI ban hành, kinh ấy được để cho tự do, tứclà không đọc cũng được. Lần đầu tiên kinh ấy xuấthiện là trong các sách kinh đọc riêng hồi thế kỷ9, như trong: Sách Kinh của vua Charles “Ðầu Hói”và Sách Các Phép (bí tích) của thành Amiens (Pháp).Hồi thế kỷ 11, kinh này đã có mặt ở trongmột sách các kinh sùng kính Thánh Thể tại tu viện MonteCassino, và được dùng như là kinh để dọn mình trướckhi rước lễ; xin xem số 69 dưới.

[27] PL168.1058.

[28] Sách Lễ Rôma mới bằng tiếng Việtkhông dịch từ này trong kinh “Lạy Cha, xin thánhhóa.“

[29] PL 168.1061D.

[30] Trong đoạn De Trinitate 1.5, Rupert giữ vững lậptrường của học thuyết tây phương về sự việc ThánhThần nhiệm xuất từ Chúa Cha và Chúa Con: filioque (PL167.1574D-E), nhưng dường như tác giả hiểugiống như bên phía đông phương về sứ mệnh cá biệt vàđặc thù của Thánh Linh trong công cuộc Nhập thể. Theoông, Ngôi Lời trao tặng imago dei (hình ảnh ThiênChúa) cho nhân tính của Ngài; còn Thánh Linh thìtác thành similitudo dei, tức là việc nên giốngtình yêu chung giữa Chúa Cha và Chúa Con (1.10; PL 167.1579C-D). Trong cuốn chú giải về Phúc Âm thứ tư,Rupert đã quy gán việc biến đổi thánh thể cho sự kiệnNgôi Lời nhận lấy bánh và rượu làm của mình:“Và như vậy, Ngôi Lời… trở nên bánh hữuhình do việc đồng hóa và chuyển đưa bánh vào trongthực thể duy nhất của Ngôi Vị mình (Ruperti TuitiensisCommentaria in evangelium sancti Iohannis, Corpus Christia-norumContinuatio Mediaevalis 9 (1959) 2212-17, tr. 375). Còn trongcuốn chú giải về Xuất hành, thì Rupert đã minhnhiên quy gán việc thụ thai đồng trinh, việc Ðức Giêsu hiếndâng chính mình Ngài trên thập giá, và sự việc bánhvà rượu biến đổi, cho tác động đặc thù của ThánhLinh: “Ðức Trinh Nữ đã thụ thai Ngài bởiThánh Linh và nhờ cùng một Thánh Linh ấy… Ngài(Ð.Kitô) đã tự hiến dâng chính mình làm lễ tếhằng sống cho Thiên Chúa hằng sống” (In Exod. 2.10[ibid. 443-45])… “qua tác động của Thánh Thần bánhtrở thành Mình và rượu trở thành Máu củaÐức Kitô” (In Exod. 2.11 [ibid. 446-47]).

[31] Giữa hai cực trong truyền thốngtây phương liên quan đến bản chất của “bí tích”(hình dạng: hình bánh và hình rượu) mình và máu ÐứcKitô – tiêu biểu cho mỗi bên thì có thánh Ambrôsiô thànhMilanô và thánh Âugutinô thành Hippô – cònđọc thấy một đường hướng suy tư và nhận định quan trọngkhác. Ðó là phải làm sao để phân biệt giữa thể xác lịch sử và thân mình thánh thể của NgôiLời Nhập Thể, cũng như phải hiểu như thế nàovề mối tương quan đối với nhau giữa hai bên. Trong lờidẫn giải về Ep 1,7, thánh Hiêrônimô ( 419) nhậnđịnh rằng: “Thật ra, mình và máu Ðức Kitô được hiểutheo hai ý nghĩa: hoặc là chỉ về mình máu thiêng liêngvà thần linh, như chính Ðức Kitô đã nói “Thịt tôithật là của ăn” (Ga 6,55) và “Nếu các ôngkhông ăn thịt và uống máu Con Người…” (Ga 6,53);hoặc là chỉ về thịt và máu đã bị đóng đinh vàđã đổ ra do ngọn giáo người lính dâm vào (Ga 19,34).”[Comm.in Eph. 1.1.7; PL26.451A-B]. Hiêrônimô khônggiải thích gì cho rõ hơn về mối tương quan giữa haithân thể; nhưng dường như ngài nhận là thể xáclịch sử của Ðức Kitô hiện hữu ở trong bí tíchtheo một mức độ hữu thể nào đó. Suốt cả thiênkỷ đầu, thần học đã để tâm suy tư về vấn đề này.Chủ hướng kinh viện thời đầu đã tiếp tục suy tưvề vấn đề đó; và vấn đề đã trở thành đốitượng suy tư hàng đầu của thần học trong thời tiếptheo sau cuộc tranh luận mà Berengarius thành Tours đãkhơi dậy hồi thế kỷ 11, về sự hiện diện thật củathể xác Ðức Kitô dưới hình bánh và hình rượu.

[32] Credimus enim angelos assistere sacerdoti quando consecrat. Unde legitursuper Sententias: ÀIn momento consecratur corpus Christi et in coelumrapitur ministerio angelorum consociandum corpori Christi’. Sunt autemhic tria verba quae ad tria sunt referenda, nam consecrari ad panem,rapi ad formam, consociari vero ad corpus Domini retorquetur (Cod.Misc. Patr. 136, Statl. Bibliothek, Bamberg, fol. 67vb). Cuốn SummaBambergensis làm chứng cho thấy về kiểu nói cũ vàvề cố gắng giúp cho hiểu kiểu nói đó theo cách thần họcthời mình quan niệm về ý niệm “truyền phép” trongbí tích Thánh Thể. (Ludwig Hodl, “Die Transsubstantiationsbegriffin der scholastischen Theologie des 12. Jahrhunderts,” Recherchesde théologie ancienne et médiévale 31 [1964] 232).

[33] “Consecrantur autem panis et vinum, non corpuset sanguis, sed illa in corpus Christi et sanguinem” (fol. 101ra).

[34] Giữa các tác giả đầu tiên của thần họckinh viện ủng hộ công thức chủ yếu nói trên, thìcó: Ivô thành Chartres (1040-1115) là người cho rằngkhi đọc lại những lời thiết lập Lễ tạ ơn (haybí tích Thánh Thể) là lúc linh mục bắt chước chính bảnthân Ðức Kitô (Schaefer 235); và Hildebert thành Le Main(1053-1133) là tác giả đã mô tả linh mục nhưlà người giữ vices Christi (Shaefer 276), hoặcnhư là người “hành động thay cho Ðức Kitô”,khi đọc lại những lời thiết lập Thánh Thể (Schaefer269).

[35] Các tác giả hiệnđang nghiên cứu về cách hiểu của thánh Ambrôsiô liênquan đến giây phút bánh và rượu biến đổi, thì có nhiều;nhưng chỉ có Raymond Johanny là người đã thực hiệnmột thiên khảo sát tổng quan về những ý kiến vàlập trường khác nhau (L’Eucharistie centre de l’histoiredu salut chez saint Ambroise de Milan, Théologie historique 9[Paris: Beau-chesne, 1969] 104-124) Còn Johanny, thì theo giảthuyết cho rằng chính kinh Fac nobis của Kinh tạ ơnMilanô (thế kỷ 4) “làm cho mầu nhiệm thànhtựu.” Ông biện luận rằng trong Kinh tạ ơn Milanô khôngcó phần khẩn nguyện Thánh Linh (epiklesis) thánh hóacác lễ vật (ibid. 125-34). Trong một thiên tiểu luận mớihơn viết về phụng vụ thành Milanô thời xưa, Josef Schmitz đã đồng ý với Johanny về điểm nói rằng Lễ quy củaAmbrôsiô thiếu kinh khẩn nguyện Thánh Linh truyền phép (Gottesdienstim altchristlichen Mailand: Eine liturgiewissenschaftliche Untersuchungueber Initiation und Messfeier waerend des Jahres der Zeit des BischofsAmbrosius ( 397), Theophaneia 25 [Bonn, 1975] 7). Làmnền móng cho kết luận ông đưa ra, tác giả đã trưngdẫn dữ kiện này: thánh Ambrôsiô xác định rõlà hiệu lực truyền phép bánh và rượu nằm ở chínhnơi lời của Ðức Giêsu (ibid. 403). Xin xem thêm thư mụccủa Schmitz về vụ tranh luận còn dang dở này(ibid. 408-10).

[36] DS1740.

[37] AAS 39 (1947) 521-95; DS 3840-55.

[38] AAS 39 (1947) 580; DS 3855.

[39] Ibid.

[40] Ibid.

[41] Ibid 532;DS 3844.

[42] Ibid. 548; DS 3847

[43] Ibid. 580

[44] AAS 46 (1954) 669; DS 3855, xin xemcả phần chú thích nữa

[45] J. Hild, “L’Encyclique ÀMediator Dei’ et lemouvement liturgique de Maria-Laach,” La Maison Dieu14(1948) 15-29.

[46] Bellarminô chủ trương cho rằng việc ănuống Mình và Máu là một thành phần trong bảnchất chứ không phải chỉ là một yếu tố cần cho toànvẹn tính của hy lễ thánh thể. Xác tín ấy phát xuấttừ sự việc Kinh Thánh bao giờ cũng gắn liền hylễ với bữa ăn. Tuy nhiên, để giải thích tình trạnggắn liền ấy, Bellarminô đã dựa theo lý thuyết cho rằngtrong hy lễ, có thể có hai cách hủy hoại lễ vật:hủy hoại thực sự và hủy hoại tiềm cách (virtual).

[47] Robertus Bellarminus, Controversiarum desacramento Eucharistiae, lib. 2 (=De sacrificio Missae lib.2.4; ed. J. Fèvre, Opera omnia 4 [Paris: Vivès, 1873]373a).

[48] Bellarminô, De sacrificio Missae 1.27; ed. Fèvre, 4.366a; DS 3851.

[49] AAS 39 (1947) 554; DS 3851.

[50] De sacrificioMissae 2.4; ed. Fèvre, 4.373-74.

[51] AAS 39 (1947)553; DS 3850.

[52] Ibid. 555-556; DS 3852.

[53] Ibid. 548; DS 3847.

[54] DS 1743.

[55] AAS 39 (1947)548-49; DS 3848.

[56] Ibid. 548; DS 3848.

[57] DS 1651, 1653.

[58] AAS 39 (1947) 548-49; DS 3848.

[59] Ibid. 563; DS 3854.

[60] Ánh Sáng Muôn Dân=ASMD 10.

[61] Inter insigniores (AAS 69 (1977) § 32.

[62] AAS 75 (1983) 1001-1009.

[63] Ibid. 1000.

[64] Ibid. 1006.

[65] De ss. EucharistiaeMysterio et Cultu, Dominicae cenae số 8-9 (AAS 72 (1980)127-34.

[66] Ibid. 128-29.

[67] Rm 8,32; Ga 3,16, v.v.

[68] Trên thập giá, Ðức Giêsuđã tự hiến chính mình trong Thần Khí, là nguồn suốicủa mọi ân sủng thông ban cho Ngài. Câu Dt 9,14hàm ngụ ý nghĩa chỉ về vai trò tác động của “ThầnKhí hằng hữu đối với biến cố Ðức Giêsu tự hiến chínhmình trên thập giá… Ngài tự hiến tế chính mình khôngchút tì vết, lên cho Thiên Chúa nhờ Thánh Linh hằng hữu.”Theo đà tiến phát của thần học về Thánh Linh, cácnhà chú giải về các giáo phụ thường coi “ThầnKhí hằng hữu” và Thánh Linh chỉ là một (JohnMcGrath, “Through the Eternal Spirit: A Historical Study of theExegesis of Hebrews 9:13-14″ [Dissertation, Rome: Gregorian University,1961]). Những trường hợp phụng vụ sử dụng đếncâu Kinh Thánh này thì rất họa hiếm, và đều đượcliệt kê ra ở trong cuốn E. J. Kilmartin, Culture and thePraying Church, Canadian Studies in Liturgy 5 (Ottawa: CanadianConference of Catholic Bishops, 1990) 86-87, số 7. Các nhàchú giải không đồng ý với nhau về ý nghĩa của câuDt 9,14. Heribert Muhlan đã đi đến kết luận tín lý cho rằng sự hợp tác của Thánh Linh trong biến cố thập giá mangý nghĩa tiên tri và tinh thần chỉ về cảnh tượng thutập bao quát hết mọi người công chính mà sau nàychính Thánh Linh sẽ đưa hội nhập vào trong cuộc tựhiến của Ðức Kitô. Kiểu cắt nghĩa này đã giúpcho tác giả có được phương cách để giải thích về sựhiện diện của cuộc hy tế thập giá ở trong phụng vụcủa Giáo hội (Una Mystica Persona, 2nd. rev. ed. [Munich:Schoningh, 1967] các số 8.90-8.97).

[69] Sacrosanctum concilium=Phụng vụ thánh 6.

[70] Dominicae cenae 9.

[71] Ibid.

[72] ARCIC=Anglican-Roman Catholic InternationalCommission, xem Origins 21, số 28 (19-XII-1991) 441-447.

[73] ARCIC I Final Report (London:SPCK, 1982.

[74] Ibid. 13-14.

[75] Ibid. 18-20.

[76] “Vatican responds” Origins (19-XII-1991) 445.

[77] ”Ministry and Ordination,”Ibid. 41.

[78] Ibid. 445.

[79] Ibid. 35.

[80] Ibid. 445.

[81] Biếnthể là thuật ngữ diễn đạt sự việc biến đổi ấy.Liên quan đến lịch sử của những bước phát triểncốt yếu về chủ đề này trong thần học công giáo kểtừ năm 1940 cho đến năm 1970, xin xem Edward J. Kilmartin,“Sacramental Theology: The Eucharist in Recent Literature,” TS32(1971) 233-77. Không có gì thay đổi trong hai mươinăm nay.

[82] Bằng chứng là sau khi xem xét lạinhững lý thuyết khác nhau trong thời đó, Phêrô thànhCapua đã đưa ra kết luận ở trong quyển Summa quaestionum(năm 1201-2), nói rằng: “Tín điều không bắt buộc phảitin sự việc biến đổi xẩy ra thế này hay thế nọ, nhưngchỉ phải tin là Mình Chúa hiện diện ở trên bànthờ khi những lời (truyền phép) được đọc lên.”>

[83] E. J. Kilmartin,“The Official Vatican Response to BEM: Eucharist,” EcumenicalTrends 17 (1988)37-40, đoạn 39.

[84] Ibid. 40.

[85] Ibid.

[86] Xin xem ghichú số 31 trước đây.

[87] Biệt ứng: từ tiếngViệt của thuật ngữ appropriation.

[88] Trong công cuộc sáng tạo, chỉ có mộtsự phân biệt thuần lý không thôi giữa những hànhđộng của các Ngôi Vị Thiên Chúa; bởi vì trong trườnghợp đó, không có được một nền tảng nào làm cơsở cho việc phân biệt thực sự giữa nhữngquan hệ của mỗi Ngôi Vị với các tạo vật xét theotư thế là tạo vật. Nhưng, trong công cuộc sáng tạo, lạicó những hành động hay sự việc được biệt ứng (theonghĩa hẹp) cho một Ngôi Vị, vì chúng xem ra thích ứng hơn đốivới những đặc tính của Ngôi Vị ấy. Nếu thần học đãmuốn dùng đến phương thức biệt ứng (theo nghĩa hẹp),thì chính là để khẳng định rằng cuộc sáng tạo là côngviệc cùng làm của Thiên Chúa Ba Ngôi trong tư thếlà một tác nhân duy nhất: hành động chỉ có một, trongđó tác động khác nhau của mỗi Ngôi chỉ được nhậnthức theo phân biệt thuần lý. Trái lại, phải nói làcó một sự phân biệt thực sự giữa những hànhđộng của Ba Ngôi Thiên Chúa trong việc thánh hóa loàingười, bởi vì quả là có những mối quanhệ cá vị thực sự giữa từng Ngôi Vị trong Thiên Chúavới từng con người. Trong trường hợp này, phươngthức “biệt ứng” được dùng theo nghĩa rộng, tức là muốn nói rằng hành động riêng và cá biệtcủa một Ngôi Vị trong Thiên Chúa có bao gồm cả hànhđộng của hai Ngôi Vị kia.

[89] DS 3326.

[90] DS 3814-15.

[91] Bài nói chuyệntrong buổi tiếp kiến ngày 12 tháng 11, 1969 (Documentationcatholique 66 [1969] 1053-55). Về mối quan tâm của ÐứcPhaolô VI đối với Thần khí học, xin xem E. J. Kilmartin, “PaulVI’s References to the Holy Spirit in Discourses and Writings on theSecond Vatican Council, 1963-1965.” Trong cuốn Paolo VI ei problemi ecclesiologici al concilio, Colloquio internazionaledi studio: Brescia, 19-21, settembre 1986 (Brescia: Publicazioni dell’IstitutoPaolo VI, 1989) 399-406.

[92] De Spiritu Sancto in vita ecclesiae et mundi, 18-V-1986 (Vaticanô, 1986), Lời nhập đề, số 2, tr. 6.

[93] Phần 3, số62, 88.

[94] Về điểm này,Ðức Thánh Cha cho thấy là ngài đi theo đường hướngmà công đồng Vaticanô II đã vạch ra trong sắc lệnhvề đại kết, nói đến tầm quan trọng của công tác phụchồi chiều kích thần khí học trong việc phụng tự kitô, vàkêu gọi lưu ý đến sức năng phong phú của phụng vụ đôngphương: “… các tín hữu đông phương rất mộ mến việccử hành phụng vụ thánh, nhất là phép Thánh Thể…và hằng khát khao được thông hiệp cùng Thiên ChúaBa Ngôi rất thánh” (15a). Trong Hiến chế về phụng vụ thánh,công đồng đã không thể không nhắc đến Thánh Linh, khinói đến việc Giáo hội tạ ơn Thiên Chúa “nhờ quyềnnăng Chúa Thánh Thần” (6). Nhưng, trong chương II, làchương dành riêng để bàn về Lễ tạ ơn, thì vai tròcủa Thánh Linh đã không được đề cập đến (các số47-58).

[95] ASMD 48.

[96] Piô XII, thông điệp Mediator Dei, 20-XI-1947, AAS39(1947) 562-63; DS 3854.

[97] Cùng với nhiều tác giả khác, Johannes Betzđã tỏ ra không đồng quan điểm với ý kiến củaÐức Piô XII trình bày trong thông điệp Mediator Dei,coi phần chịu lễ “chỉ đơn thuần là phần thuộc toànvẹn tính” của Lễ tạ ơn : “Sự việc Ðức Giêsuhiện diện thật ở trong thể xác làm cho Ðức Kitô vàcác kitô hữu có thể gặp gỡ nhau trong một cách thứcthân mật thâm trầm nhất; và việc chịu lễ, – làmục tiêu cuối cùng của một bữa ăn tượng trưng,là cử chỉ không thể thiếu được ít là của phíalinh mục, – sẽ làm cho cuộc gặp gỡ ấy được trọnvẹn trong tư thế là một phần chủ yếu của hy tếtạ ơn, chứ không chỉ như là một phần làm cho nó nêntoàn vẹn mà thôi (như Piô XII đã nói).” (J.Betz,“Eucharist, I. Theological, E. Theological Explanations,”trong Karl Rahner, ed. Encyclopedia of Theology: The Concise SacramentumMundi [New York: Seabury, 1975] 458.

[98] E. J. Kilmartin, “The One Fruit and the Many Fruits”61-63.

[99] Chỉ có một số ít nhà thần học kinh viện thờiđầu là đã đề cập đến mối quan hệ hỗ tương giữalinh mục và Ðức Kitô cùng Giáo hội; nhưng ý kiếnnày đã không được khai triển gì mấy. Bernold thànhConstance (1050-1100) đã nhắc đến ý kiến này, vàđã mô tả linh mục như là “vị đại sứ củaÐức Kitô và là vị sứ thần mà dân phái gửiđến với Ðức Chúa” (Schaefer 134). Hônôrê thành Autuncũng coi linh mục như là “vị đại sứ của Giáohội bên cạnh Ðức Kitô; vị đại sứ của Ðức Kitô bên cạnhchúng ta” (Schaefer 158).

[100] Về chủ đề này, xin xemE. J. Kilmartin, “Apostolic Office, Sacrament of Christ,” TS 36(1975) 243-64; “Christ’s presence in the Liturgy,” Emmanuel 82(1976) 237-43; “Pastoral Office and the Eucharist,” Emmanuel 82(1976) 312-18; Letter to America liên quanđến tuyên ngôn về việc các phụ nữ và chức thánh:America 136, n. 9 (5-IV-1977) 177-78; “Bishops and Presbytersas Representatives of Christ and the Church,” trong Leonard vàArlene Swidler, eds. Women Priests: A Catholic Commentary on theVatican Document (N.Y.: Paulist, 1977) 295-301.

[101] E. J. Kilmartin, “The Active Role of Christ and the Holy Spiritin the Sanctification of the Eucharistic Elements,” TS45(1984) 225-53.

[102] “The One Fruit and theMany Fruits” 63-64.

[103] Angelus Haussling, “Odo Casel–Noch vonAktualitaet,” Archiv fuer Liturgiewissenschaft 28(1986)377.

[104] Karl Lehmann, “Gottesdiesnt als Ausdruckdes Glaubens,” Liturgisches Jahrbuch 30(1980) 211; CesareGiraudo, Eucaristia per la Chiesa. Prospettive teologiche sull’eucaristiaa partire dalla “lex orandi” (Roma: Università Gregoriana,1980) 210.

[105] C. Giraudo, La struttura letterariadella preghiera eucaristica. Saggio sulla genesi letteraria di’unaforma. Tôdâ veterotestamentaria, berakâ giudai-ca, anafora cristiana.Analecta Biblica 92 (Roma: Istituto Biblico, 1981).

[106] C. Giraudo, Eucaristia 336-45, cắt nghĩatại sao nên dành ưu tiên cho khái niệm in persona ecclesiae,lấy đó làm khởi điểm để phân tích về vai tròđại diên song đôi của linh mục khi cử hành ThánhLễ.

[107] Ibid. 520-56.

[108] Chúng tôi dựa theo C. Giraudo, La struttura letteraria dellapreghiera eucaristica và Eucaristia per la chiesa đểtiến hành cuộc phân tích. Xin xem thêm E.J. Kilmartin, “Sacrificiumlaudis: Content and Function of Early Eucharistic Prayers,” TS 35 (1974) 268-87.

[109] Ðiều luật xưa nhất liên quan đến Kinh tạơn là khoản 21 trong Breviarium Hipponense,; đólà khoản tóm lược các văn kiện của công đồngHippo Regius (8-VIII-393), viết rằng: “Trong kinh nguyện, khôngđược kêu tên Cha thay cho Con, hoặc kêu tên Con thay cho Cha;và khi dự lễ bàn thờ, bao giờ cũngphải dâng kinh nguyện lên với Thiên Chúa Cha.” Muốnnghiên cứu thêm về khoản luật này và ảnhhưởng về sau của nó, xin xem E. J. Kilmartin, “EarlyAfrican Legislation concerning Liturgical Prayer,” Ephemeridesliturgicae 99 (1985) 105-127. Quả là các nguồn liệuPháp và Tây ban nha thời xưa có cho thấy sự kiện Kinhtạ ơn được dâng lên Thiên Chúa Con; có thể là lối thựchành này đã phát nguồn từ thái độ phảnđối lạc giáo Ariô.

[110] Vềsố các chén rượu dùng trong bữa ăn, xin xem E. J. Kilmartin,“The Eucharistic Cup in the Primitive Liturgy,” CatholicBiblical Quarterly 24 (1962) 32-43.

[111] “Tế phẩm Chúa ưngnhận là tấm lòng tan nát ăn năn…” (Tv 51, 17-19).Kinh nguyện của Adariah, được ghép vào đoạn sách Ðanien3,23tt và có lẽ là đã được soạn bằng tiếngHy-pri hồi thế kỷ 2 hoặc 1 trước kỷ nguyên Kitô, làmột thí dụ minh họa rõ về điểm ấy: “Ngày nay chẳngcòn… lễ toàn thiêu, lễ hy sinh đã hết,tiến lễ trầm hương cũng chẳng còn, chẳng cònnơi dâng của đầu mùa lên Chúa… Nhưng xin hãynhận tâm hồn thống hối và tinh thần khiêm cung củachúng con, thay cho của lễ toàn thiêu chiên bò…Ước gì hy lễ chúng con thượng tiến Ngài hôm nay cũnglàm đẹp ý Ngài như vậy.” Rm 12,1 cũng nói lêncùng một ý tưởng như thế.

[112] Adversus haereses 4.18.1; xem thêm 4.31.1 và5. Muốn tìm hiểu thêm về chủ đề này trong Irênêô,xin xem Robert J. Daly, Christian Sacrifice: The Judaeo-ChristianBackground before Origen, Studies in Christian Antiquity 18 (Washington:Catholic University, 1978) 339-60.

[113] Từ Hy lạp eukharistía cũngcó hai ý nghĩa, tương tự như eulogía; từ này đượcdùng để phiên dịch từ Hy pri berakah, có nghĩatương ứng với “phúc lành.” Từ gốc kháris chỉ về cả ân huệ đã ban lẫn lòng biết ơn đáptrả đối với Ðấng ban ơn. Tương đương như thế, eukharistíamang ý nghĩa chỉ về cả tặng phẩm lẫn lòng tạ ơn,tức là ý muốn trả ơn cho Ðấng đã ban ơn, ngõhầu giữ cho mình luôn ý thức được rằng ơn là ơn. TrongGiáo hội thời cổ, các thần học gia cũng như các vănbản phụng vụ đều nhấn mạnh đến khía cạnh khách quan.Nhưng khía cạnh chủ quan của Lễ tạ ơn, tức cộngđoàn tham dự hướng lòng về với Thiên Chúa, cũngkhông bị bỏ quên. Xem J. Betz “Die Eucharistie als auchethische- Umsetzung von Glaubenseinsicht,” trong Berhard Fralingvà Rudolf Hasenstab, eds. Die Wahrheit tun: Zur Umsetzungethischer Einsicht: Festschrift zum 70. Geburtstag von Georg Teichtweier[Wurz-burg: Echter, 1983] 93-107).

[114] Hans Bernard Meyer, Eucharistie: Geschichte, Theologie, Pastoral.Gottesdienst der Kirche, Handbuch der Liturgiewissenschaft, Teil4 (Re-gensburg: Pustet, 1989) 455.

[115] E. J. Kilmartin, “Sacramental Theology,” TS 32 (1971)246.

[116] Ibid.

[117] C. Giraudo, Eucaristia 620 số 68.

[118] Betz giải thích nói rằng khi hành động qua nhân tínhcủa Ngài, Ngôi Lời vĩnh cửu là chính chủthể chủ động của các hành động cứu độ đãđược thực hiện ở trong lịch sử. Do đó, những hànhvi cứu độ mà Ðức Giêsu đã làm ngày xưa, “mangmột tính chất vĩnh hằng” và được đưa vào trong nhântính vinh hiển: nhân tính này vẫn mãi là dụngcụ hữu hiệu kết chặt với Ðức Chúa siêu tôn. Như thế,các hành động cứu độ trong quá khứ có thể hiện diệnở trong không thời gian hiện tại, qua và trong mộtthực tại biểu tượng. “Vì thực tại biểu tượng là mộtthực thể trong đó, một hữu thể khác lồng gọn chính mìnhvào để hiện hữu và biểu hiện chính mình ra đểhoạt động. Yếu tính của một biểu tượng không phảilà thực tại vật lý của chính nó, song là sự việcnó biểu lộ và hiện diện hóa thực tại nguyên khởiđược nó tượng trưng cho.” (J. Betz, Eucharistie 458-59).Xem thêm J. Betz, “Die Gegenwart der Heilstat Christi,” trongLeo Scheffczyk cùng với các tác giả khác, Wahrheitund Verkuendigung, Festschrift Michael Schmaus (Munich: Schoningh,1967) 2.1807-26.

[119] Lothar Lies, “Verbalpraesenz-Aktualpraesenz-Realpraesenz:Versuch einer systematischen Begriffsbetimmung,” trong L. Lies,ed., Praesentia Christi: Festschrift Johannes Bets zum 70. Geburtstagdargebracht von Kollegen, Freunden, Schuelern (Dusseldorf: Patmos,1984) 79-100.

[120] Hans Meyer, Eucharistie 448-59; xin xem thêm “Casels Ideeder Mysteriengegenwart in neuer Sicht,” ALW 28 (1986) 388-95.

[121] Về điểm này xin xem Adolf Darlap, “Anamnesis:Marginalien zum Vertaendnis eines theologischen Begriffs,” ZKT97 (1975) 80-86. Darlap quan niệm anamnesis như là việclặp lại, tức là lấy lại quá khứ làm của mình.

[122] Eucaristia 615 n. 53.

[123] Brian McNamara, “Christus Patiens in the Mass andSacraments: Higher Perspectives,” Irish Theological Quarterly42 (1975) 17-35. E.J. Kilmartin, Christian Liturgy: Theology andPractice, vol.1: Systematic Theology of Liturgy (KansasCity: Sheed & Ward, 1988) ủng hộ lập trường của McNamara.H.B. Meyer, qua bài phê bình về cuốn sách nói trên, coiđó là một giải thuyết tích cực (ZKT 113 (1991)24-38).

[124] Hans Ursvon Balthasar, “Fides Christi,” trong Sponsa Verbi, Schizzen zur Theologie 2 (Einsiedeln: Johannes, 1961) 78-79; xin xemAngelus Hauss-ling, “Odo Casel-noch von Aktualitaet,” ALW28 (1986) 383-84.

[125] E. J. Kilmartin, “Sacraments as Liturgy of the Church,” TS 50 (1989) 540-44.

[126] Nói chung, thì những sáng kiến của các tácgiả hiện đại như trình bày trên đây, phần lớn tươnghợp với những đề xuất độc đáo của Gottlieb Sohngen(1892-1971), Der Wesensaufbau des Mysteriums, Grenzfragen zwischenTheologie und Philosophie 6 (Bonn, 1938). Trong một tác phẩm xuấtbản tiếp theo sau: Das sakramentale Wesen des Messopfers(Essen: Augustin Wibbelt, 1946), Sohngen đã thay đổi lý thuyếttrước, và dựa vào tác động bí tích – là một hylễ, – tác giả đã khai triển rộng ý tưởng vềsự hiện diện chủ động và tương đối của các hànhđộng hy tế Ðức Kitô đã thực hiện. Tác giả đãgiải thích rõ về tư tưởng này ở trong bàiviết “Christi Gegenwart in uns durch den Glauben,” trongFranz Xavier Arnold và Balthasar Fischer, eds. 2d ed., DieMesse in der Glaubensverkuendigung (Freiburg: Herder, 1953) 14-28.

[127] Việc tập trungnỗ lực nghiên cứu vào phạm trù “bí tích”coi đó như cấu trúc cơ bản của hết mọi khía cạnh trongkế hoạch cứu độ, là một thí dụ điển hình cho thấy cơnguy thu hẹp vừa nói; xin xem E. J. Kilmartin, “Sacramentsas Liturgy of the Church” 54