Thần học hiện đại với bí tích

DẪN NHẬP

Mục đích của thiên điểm duyệt này làtrình bày một cái nhìn khái quát về các công trình nghiêncứu thần học bí tích (về phía Công giáo), thực hiện trongnhững năm 1980-1993, chủ yếu là về những đónggóp của các thần học gia Châu Âu và Châu Mỹ,còn về tác phẩm của các thần học gia Châu Phi vàChâu Á, thì chỉ xin ghi lại một vài trưng dẫn màthôi. [2] Sởdĩ phải đặt giới hạn như thế, là vì các tác phẩmviết về bí tích cách chung hoặc về từng bí tích, thì nhiềuvô kể, không thể liệt kê ra và bàn đến hết được.Cũng chính vì lý do đó mà ở đây chúng tôi xinchỉ tập trung chú ý vào bí tích nói chung, tức là vàogiáo thuyết tổng quát về bí tích.

Bộ môn phức tạp

Chỉ cần đọc qua thư mục các tác phẩm xuất bản trong cácnăm 1960-1988, do Maksimilijan Zitnik sưu tập và phát hànhmới đây, [3] thìcũng đủ để nhận ra ngay là ngày nay bộ mônthần học bí tích đã trở thành phức tạp đến độnào. Bộ thư mục vừa kể cũng cho thấy rằng muốnđào sâu thần học bí tích, thì các tác giả buộc phảinới rộng tầm nghiên cứu sang nhiều lãnh vực khác. Dướitiêu đề “Các Bí Tích nói chung” của bộ thư mụcthì, ngoài những vấn đề thường được bàn đến,như: chất thể (materia) và mô thức (forma), việc thiết lập và hình thành, cũng như nguyên nhân,còn có những đề mục liên hệ khác nữa, như: lễđiển và lễ nghi, lễ mừng, biểu tượng, khoaảnh thánh, chiều kích nhân loại học, và xã hộihọc. Trong phần mục lục liệt kê những tác phẩm viếtvề các vấn đề tổng quát, thì có những đề mục về phụnữ, về học thuyết nữ quyền, về gia đình, và vềtôn giáo bình dân, cũng như về phụng vụ và mỗimột trong bảy bí tích của truyền thống công giáo.

Cứ xem thư mục, thì sẽ thấy rằng khó mà phân biệtcho rõ được giữa phụng vụ và bí tích. Xin chỉ đơncử một thí dụ: không thể nghiên cứu về các bí tích khaitâm mà không nói tới năm phụng vụ và các nghi thứcđánh dấu từng giai đoạn trong thời gian dự tòng.Vì thế, khi xếp các bí tích thành bảy tiểu mục riêngvào một đề mục chung “Phụng vụ,” các cuốn giáokhoa như L’Eglise en Prière, [4] Gottesdienstder Kirche [5] Anamnesis, [6] La celebraciónen la Iglesia, [7] đã đặt các bí tích đúng vào trongbối cảnh thích đáng của chúng: thích đáng không nhữngvì các lý do lịch sử, mà còn vì cả lý do suytư thần học nữa. Ngoài ra, song song với các lý dolịch sử, phụng vụ và thần học ra, còn có điểmlợi này nữa, đó là cách xếp đặt phân chia nhưthế sẽ dễ dàng đưa dẫn đến việc tìm hiểu vềcác bí tích theo tư cách là những lễ nghi hay nghithức, trong đó, có cả một thực trạng tác động hỗtương rất lớn giữa những cung cách diễn đạt quacử chỉ thể xác, hình ảnh biểu thị và ngôn từ,là những nhân tố có liên hệ chặt chẽ với kinhnghiệm và truyền thống văn hóa.

Dựa theo các đường nét nói trên, Viện Phụng vụ Mục vụtại Padova, Bắc Ý, đã thực hiện một cuộc nghiên cứulý thú, và đã cho xuất bản ba bộ tiểu luận giớithiệu một kỹ thuật nghiên cứu phụng vụ và bí tíchtheo phương pháp liên ngành và qua lề lối thực hànhcụ thể (praxis). Bộ thứ nhất tìm hiểu kinh nghiệm vềThiên Chúa trong việc phụng thờ và trong phụng vụxét theo tư thế là một hành động truyền thông, [8] cũng như tìm hiểu về cách thức Lờicông bố đã được trình giải qua hành động phụngvụ, [9] và về những chủ đề đặc biệt như: Thánh Thể vàcông tác đại kết, thần học bí tích thêm sức và vai tròcủa thừa tác viên chức thánh trong phụng vụ. [10]

Bộ thứ hai gồm hai cuốn do Pelagio Visentin thực hiện, mangtựa đề Culmen et Fons, là bộ bao hàm nhất vàcó thể coi như là một bộ bách khoa từ điển về phụngvụ. Cuốn đầu miêu tả chi tiết về cách thức mầu nhiệmphục sinh của Ðức Kitô đã được mừng kính trongGiáo hội qua các bí tích, qua năm phụng vụ và các giờkinh. Về mặt phương pháp, công trình miêu tả ấy đãlấy chính phụng vụ làm cơ sở thần học cho việc khảocứu của mình. [11] Và điều đó đã làm kim chỉ nam cho cuốn thứ haicủa bộ sách, là cuốn bàn về quá trình cùngnhững bước tiến bộ trong việc canh tân phụng vụ (đặcbiệt là tại Ý Ðại Lợi), cũng như cho thấy cáchthức phụng vụ làm cho sức năng động nội tại củađời sống kitô bừng sôi dậy. [12] Một phụ bảncủa bộ magnum opus này trình bày về phươngpháp dựa trên lề lối thực hành cụ thể (praxis)của Viện Santa Giustina. Cuốn phụ bản này giớithiệu các thiên khảo luận của các học giả Ýnổi tiếng trong lãnh vực phụng vụ, như Salvatore Marsili,Luigi Sartori, Franco Brovelli và Domenica Sartore. [13] Các tác giảnày nghiên cứu về mối quan hệ giữa phụng vụ vàcách diễn đạt trong thần học ngày nay, thần học mụcvụ, [14] về phương thức liên ngành dùng vàoviệc nghiên cứu lề lối cử hành phụng vụ, cũngnhư về mối tương quan giữa phụng vụ và khoa huấn giáo.Còn các đề mục trong bộ tiểu luận thứ hai này thìdồn chú tâm đến việc triệt để áp dụng vào thực tếcuộc canh tân phụng vụ và học thuyết thần học về thừatác vụ chức thánh. [15

Trong hai đề mục của bộ khảo luận thứ ba do Viện SantaGiustina xuất bản, hữu ích nhất là đề mục đầucủa tác giả Giorgio Bonaccorso; đó là một thiênchuyên khảo tổng hợp về phương pháp nghiên cứu phụngvụ. [16] Thờihiện đại hậu công đồng (Vaticanô II) đã tạo nên hoàncảnh thuận lợi cho một nỗ lực nghiên cứu như thếvề nền tảng và những nhân tố thần học củaviệc canh tân phụng vụ, về giá trị của các công trìnhkhảo cứu phụng vụ theo các phương diện lịch sử, thầnhọc và mục vụ như thường thấy tiến hành trongthời nay, cũng như về cách thức khoa học luận vàký hiệu học liên hệ với việc khảo cứu phụng vụ hiệnthời. Ðâu đâu, việc cử hành phụng vụ như hiệnthấy và thực trạng của công tác canh tân phụng vụcũng đều xác nhận cho thấy các suy tư thần học Bonaccorsođã đưa ra, là thật sự có cơ sở. Dù rất khiêmtốn trong kích cỡ trình bày và phạm vi nghiên cứu,thiên chuyên khảo ấy cũng phải được coi như là cuốn cẩm nang vỡ lòng cho phương pháp vàcông tác mà Viện Phụng Vụ tại Padova đã thực hiện,và là một công cụ quý giá cho những ai đang tìmkiếm phương thức để nghiên cứu về các bí tích xét theo quanđiểm phụng vụ, thần học và hiện tượng học.

Dù không mang hình thức của một sách thần học bí tíchchuyên khảo, thì cuốn sách mang tựa đề Context and Text của Kevin Irwin [17] cũng đã đề xuất một phương thức nghiên cứu có hệthống để tìm hiểu về các văn bản phụng vụ và bítích, một phương thức quả là có tầm trọng yếu lớnđối với thần học bí tích. Chỉ viết về bí tích và về hiệuquả của các bí tích không thôi thì chưa đủ. Còncần phải phân tích và tìm hiểu sâu hơn về các bí tíchcũng như về hiệu lực của các bí tích từ trong chínhcung cách biểu đạt và cấu trúc của chúng. Tập khảoluận của Irwin gồm ba phần với ba đề mục như sau: Về phụngvụ và thần học; Bối cảnh là văn bản: thầnhọc về phụng vụ; và Văn bản nắn đúc nên bối cảnh:thần học phụng vụ. Phần thứ hai là phần có liên quannhiều nhất với thần học bí tích, vì trong phần này tácgiả “đề xuất một phương pháp nhắm tới việc gây dựngmột nền thần học về chính hành động tiến hành củaphụng vụ trong quan hệ với Lời (Chúa), với biểu tượng,với kinh nguyện và với các ngành nghệ thuật phụngvụ.” [18] Qua việc khảo sát các nhân tố ấytrong thực tế và với những thí dụ tiêu biểu, Irwinđã minh giải cho thấy tại sao chính hành động phụngvụ sẽ làm cho thấu hiểu bí tích và việc tham dựvào trong bí tích. Như chính tác giả đã bàn,những công trình nghiên cứu về trí óc tưởng tượngvà về cung cách cử hành phụng vụ trong thực tếsẽ giúp cho thấu hiểu thêm hơn về bí tích từ trongchính hành động cử hành.

Những Phương Pháp Nghiên Cứu

Nếu việc tìm hiểu về bí tích đã trở thành phứctạp với nhiều nhân tố chằng chéo với nhau như thế, tất khôngai là không thấy rõ ảnh hưởng của cáccông trình nghiên cứu về ngôn ngữ, [19] về nghithức, [20] và về học thuyết chú giải.Tuy nhiên, các công trình nghiên cứu này bện dệt vàotrong thần học bí tích qua nhiều lối ngõ và bằng nhiềucách thức khác nhau, bởi vì có nhiều phương pháp nghiêncứu khác nhau đã được dùng đến.

Những thiên tổng duyệt

Trong lãnh vực nghiên cứu thần học bí tích, có một sốtác phẩm điểm duyệt, hữu ích để giúp độc giả tìmhiểu về những suy tư, những mối quan tâm và nhữngvấn đề được đặc biệt chú ý đến, tức là tất cảnhững gì liên quan đến lãnh vực ấy và đã trởthành đề tài thường được bàn tới trong mộtkhoảng thời gian nào đó. Trong chiều hướng ấy,Carlo Rocchetta [21] đã mở đầu tác phẩm củaông với một phần giới thiệu về nền tảng nhân loại họccủa bí tích, trong đó tác giả đã trưng dẫn nhiềutác phẩm viết về các chủ đề biểu tượng và nghi thức,cũng như đã bắc cầu nối kết các khái niệm kia vớiquan hệ mà loài người có đối với vũ trụ vàlịch sử.

Trong phần mang tựa đề “Hồi niệm về Ðức tin của Giáohội (“Anamnesis of the Faith of the Church”),tác giả trở về với cội nguồn kinh thánh và giáophụ của thần học bí tích, và đặc biệt chú tâm đếnkhái niệm mầu nhiệm.Ảnh hưởng của Odo Caselđã hiện rõ lên trong phần nghiên cứu này. [22] Sau đó, Rocchettađã giới thiệu một cách khái quát về lịch sử thầnhọc bí tích, qua bốn đề mục: giai đoạn các giáo phụ, giaiđoạn của thời thần học kinh viện, phần trình bàyvề sách giáo khoa thần học, và cuối cùng là phầnkhảo sát về các vấn đề và xu hướng hiện đại. Trongchương cuối cuốn sách, tác giả đã thử đề xuấtmột thể dạng thần học hệ thống lấy các khái niệm mầu nhiệmvà việc cử hành làm cốt lõi.

Kết luận cuộc khảo sát thực hiện năm 1990, về mối quanhệ giữa việc tìm hiểu biểu tượng và thần học bí tích,Arno Schilson lưu ý rằng thần học bí tích đã nhận ra rằngđể cho suy tư của mình đâm rễ vào trong việc cửhành đang diễn tiến trong thực tế thì quan trọng hơnlà cứ dựa vào những khái niệm trừu tượng.Tác giả cũng nhắc lại ảnh hưởng của Odo Casel và Romano Guardini đối với đường hướng ấy, vàtầm trọng yếu của mầu nhiệm đối với một thể dạngthần học về việc cử hành. Tác giả còn nhậnđịnh thêm là cần phải có một môn lịch sử về thầnhọc bí tích bao gồm những công trình khảo cứu chínhxác xét theo phương diện lịch sử, về các ngành nhưthần học kinh viện và các công đồng trong Giáo hội, bởivì đó là con đường duy nhất để có thể giữ đượcliên hệ với truyền thống. Tác giả còn nêu rõlà cần phải nghiên cứu nhiều hơn nữa để đạt chođược mức thấu hiểu tường tận về biểu tượng và nềnmóng nhân loại học của nó, về bản chất của việctruyền thông bằng biểu tượng, và về những phương phápgiải thích các biểu tượng. Qua tất cả những nhântố đó, tác giả đã nhận ra rõ tầm trọng yếu củaviệc bắc cầu liên kết biểu tượng và nghi thức với thựctế cuộc sống xã hội; đó là điều mà tác giảnghĩ là đã thu gặt được từ nền thần học ChâuMỹ Latinh và từ quan điểm phê bình thực tế củamột số học giả người Ðức.

Như các tác phẩm tổng luận trên đây cho thấy, các công trìnhnghiên cứu về nghi thức và lễ nghi, ngôn ngữ,lễ mừng, biểu tượng cũng như về các nhân tố tươngtự khác đều là những điểm gặp gỡ chung trong hầuhết toàn bộ lãnh vực của thần học bí tích ngàynay. Trong khi đó, cách hiểu về chỗ đứng của bí tíchở trong Giáo hội và trong phương án của ân sủngthì lại hướng theo nhiều ngả khác nhau. Nếu có nhữngkhác biệt như thế, thì phần lớn là vì có nhiều cách thứcnghiên cứu hay phương pháp thần học khác nhau đã đượcdùng đến nhằm đưa nghi thức và các hình thức biểutượng sáp nhập vào trong thần học.

Những ảnh hưởng chính

Bởi lẽ xét về mặt đối tượng, việc tìm hiểu sẽtrở thành quá rộng lớn và phức tạp để có thểgiúp cho có được một ý niệm tổng quát về những gì đangxảy ra trong lãnh vực thần học bí tích, thế nên, việclàm xem ra hữu ích nhất là thử tìm hiểu vàgiải trình những phương pháp chính được dùng tớiđể thực hiện các công trình nghiên cứu trong lãnh vựcnày. Tuy nhiên, trước khi bàn riêng về các phương phápnghiên cứu khác nhau hiện đang thịnh hành, thì cần phảinêu rõ những ảnh hưởng vẫn còn tồntại của các công trình khảo cứu trong những thờitrước thập kỷ chúng ta đang tìm hiểu đây.

Khuynh hướng trở về với mầu nhiệm là hậu cảnhchung. Có thể nhận ra điều đó ở trong sự việc phục hồibản chất của phung vụ, coi đó là mầu nhiệm, theolối của O. Casel, hay theo cách thức Henri de Lubac đối chiếunhằm nêu bật những khác biệt giữa phương pháp biểutượng các giáo phụ thường dùng đến, và khuynhhướng chú tâm đến việc giải thích một cách thuần lý,đúng như triết học đòi hỏi và như thường thấytrong thần học kinh viện. [23] Trong cả hai trường hợp, phụng vụ đều được coi nhưlà một hành động của Giáo hội, qua đó Giáo hộithông dự vào trong mầu nhiệm của Ðức Kitô; cònbản chất của Giáo hội thì được quan niệm như làmột mối thông hiệp có bí tích làm phương thức điễnđạt theo cung cách biểu tượng.

Ngoài ảnh hưởng của quan niệm coi phụng vụvà bí tích như là việc cử hành mầu nhiệm, còncó hai trào lưu ảnh hưởng khác cần phải đượcxếp vào số những nhân tố làm nên hậu cảnhcho đà phát triển của thần học bí tích kể từ năm1980. Trào lưu ảnh hưởng đầu phát nguyên từhệ thống thần học của Karl Rahner với khái niệm Realsymbol (biểu tượng hiện thực) và với khởi điểm nhân loạihọc. [24] Ðược coi như làcó tính cách bao gồm thích ứng cho toàn bộ thần học, kháiniệm và phương pháp ấy tất đã ảnh hưởng sâuđậm đến cung cách hiểu về bí tích. Rahner đặt cơ sở chokhái niệm biểu tượng theo hệ thống thần học của mìnhtrên khả năng hiện thực hóa những gì là chủyếu nơi một hữu thể. Nếu không có những hànhđộng biểu tượng và tính cách biểu thị của chúng, thìcon người sẽ không thể thực tại hóa bản chấtcon người của mình được. Cố sức vượt quá lên trênnhững giới hạn của mình, là con người đãdấn thân bước vào trong một cuộc hiện hữu mang dạngthái của lối sinh hoạt biểu tượng. Rồi, việc gặp gỡgiữa con người với Thiên Chúa cũng hàm dungmột điều kiện tiên quyết, đó là phải có nhữngsức năng biểu tượng về phía các tạo vật. Trung thànhhồi niệm về nhân tính của Ðức Kitô là biểu tượnghoàn hảo tiêu biểu cho tình yêu và hành độngcứu độ của Thiên Chúa, Giáo hội hằng không ngừngnói lên sự hiện diện của biểu tượng đó, đặc biệt là qua việc cử hành các bí tích. Là dấu chứng biểuthị ân sủng, chính Giáo hội sẽ làm cho thấu hiểudấu chỉ của bí tích như là nguyên nhân của ân sủng,bởi vì ân sủng được ban xuống khi được biểu thị quadấu chỉ.

Trào lưu ảnh hưởng thứ hai bắt nguồn từ HansUrs von Balthasar và hệ thống thần học thẩm mỹ của ông, với những ý kiến bổ sung của Henri de Lubac vàLouis Bouyer. [25] Dùkhông được áp dụng đều đặn hoặc một cách bao gồm vàotrong thần học bí tích cho bằng phương pháp của Karl Rahner,thì không ai chối cãi được là phương pháp của vonBalthasar cũng đã được dùng đến trong lãnh vựcnghiên cứu về các bí tích. Tác phẩm trong đó Von Balthasarđã viết dài rộng nhất về bí tích và đã bànđến các khía cạnh của bí tích nhiều nhất, là cuốnđầu của bộ Herrlichkeit. [26] Cũng còncó một số trang trong cuốn Theodramatik, [27] viết về bí tích, để khỏi kể đến nhữngbài viết rải rác trong các tác phẩm khác củaông. [28]

Ðặc biệt có hai khía cạnh trong cách tác giả hiểu vềbí tích là đang tiếp tục tác động mạnh đến công cuộcnghiên cứu hiện nay. Thứ nhất, dựa theo đường hướng cứuđộ học đặt trọng tâm vào nơi thập giá của Ðức Kitô,coi đó là dấu biểu thị tình yêu của Thiên Chúa tiềmẩn trong chính hành động giấu khuất Thiên tính, vàvào nơi sự kiện Ðức Kitô tự hủy (kenosis) vớiviệc xuống ngục, Balthasar đã hiểu bí tích như là hànhđộng Giáo hội thông hiệp với Ðức Kitô vào trong mầunhiệm ấy. Thứ hai, trong cách thức giải thích về mầu nhiệmcủa Giáo hội, tác giả đã tận dụng hình ảnhtân nương/tân lang của việc cứu độ nhờ Ðức Kitô.Và như thế, tác giả đã phát hiện ra dạng tháicủa Giáo hội ở trong phần đóng góp bổ sung màlinh đạo của Ðức Maria mang lại cho tác vụ mục vụ, làtác vụ được đặc biệt nói lên ở trong tác vụ củaPhêrô. Mọi kitô hữu đều được mời gọi để khuôn rậpcuộc sống của mình theo mẫu gương sống của ÐứcMaria trong quan hệ Người có đối với Ðức Kitô, vàqua Ngài đối với Thiên Chúa Cha và Thánh Linh. Ðằngkhác, sự việc Ðức Kitô tân lang hằng không ngừng hiệndiện trong Giáo hội, còn được biểu thị qua các thừatác viên chức thánh là những người thay mặtÐức Kitô (in persona Christi) mà hành động trong khigiáo huấn, ban bí tích và thi hành công tác mục vụ.

Khởi điểm của chủ hướng này nằm ở mộtthái cực đối ngược hẳn với khởi điểm nhân loại học.Vai trò của thẩm mỹ ở trong mạc khải, vàsự việc (Ngôi) Lời khai mở cho biết về đời sốngnội tại cùng tình yêu trong Thiên Chúa Ba Ngôi lànhững nhân tố cơ bản đối với nỗ lực tìm hiểuvề bí tích. Dạng thức hoặc Gestalt của mạc khải đượcxác định bởi biến cố (Ngôi) Lời xuất phát từThiên Chúa Ba Ngôi đến trong lịch sử để làm hiện thâncủa agape hay tình yêu ôm trọn toàn bộ nhânlại và thế giới. Cần phải dựa theo toàn cảnhấy của tổng thể mạc khải để mà tìm hiểu về bấtcứ phân bộ nào trong mạc khải. [29] Các bí tích đềuđược đặt ngay ở trước hậu cảnh của thực tại (Ngôi)Lời Nhập Thể, trong mầu nhiệm về sự việc Ngài NhậpThể, tự hủy mình ra không và sống lại vinh hiển. Tronglược đồ ấy, Thánh Thể cũng như các phạm trù biểuđạt sự hiện diện, hy lễ, hành động tự phó mình và giáo hội tính –phạm trù dùng để cắt nghĩa về ThánhThể– đều nổi bật hẳn lên ngay ở tâm điểm. ThánhThể phải được đặt ngay vào giữa mầu nhiệm thậpgiá. Bữa Tiệc Ly là chính lúc, trong viễn ảnhvà trước kỳ hạn xuống ngục, Ðức Giêsu hoàn thànhthân phận tự hủy chính mình bằng cách tự hiến qua hìnhthức biểu tượng (bí tích) của việc biến rượu và bánhthành chính mình để nhai nghiền và để đổ ra. Ðiều đóđã được thường xuyên đặt vào trong tầm tay củaGiáo hội, là nơi Ðức Kitô hằng hiện diện qua tình yêuvà hành động tự hiến thân mình, và Giáo hội đãđược thâu nhận vào trong hy lễ của Ngài, hylễ được đánh dấu bằng sự việc đón nhận bánh vàrượu. Bổ sung cho cách thức giải thích như thế về ThánhThể, von Balthasar còn coi bí tích cáo giải như làmô mẫu để dựa theo đó mà tìm hiểu về tất cảcác bí tích, bởi vì đó là một trường hợp tiêubiểu của việc tội nhân gặp gỡ với Thiên Chúa thathứ, trong Ðức Kitô. [30]

Những phương pháp đang thịnh hành

Trong hậu cảnh dệt nên từ các trào lưu ảnhhưởng vừa kể –được coi là hầu như cổ điển–có thể phân biệt được qua các tác phẩm xuất bản gầnđây, năm phương cách nghiên cứu khác nhau với ít nhiều đặcnét biến dạng trong mỗi loại: (1) đà hướng trởvề với chủ thể, như thấy được trong cung cách nghiên cứu của các thần học gia dẫn đầu trong thế giới cônggiáo; đà hướng này dùng đến các phương pháp liênngành; (2) các thể loại thần học giải phóng với tháiđộ lưu tâm đối với lề lối hành động thực tế; (3) cácdạng thể thần học chủ trương thu nhập phương thức phêbình hậu tân đại của thuyền thống siêu hình học Tây Phươngvà ảnh hưởng của phương thức này đối vớithần học, với rất nhiều lập trường khác nhau; (4) lốiphê bình theo thuyết nữ quyền và việc cải tiếncung cách cử hành bí tích; (5) các thể loại thần họcxuất xứ từ Châu Phi và Châu Á với cố gắng bắccầu liên hệ giữa các bí tích với văn hóa cũng nhưvới công cuộc giải phóng.

* * *

1. CUNG CÁCH TRÌNH BÀY THỜI HẬU-RAHNER

Có một điều có lợi cho công tác trình bày về phương thứcnghiên cứu thần học bí tích, đó là việc phân biệt giữacác công trình khảo luận rõ ràng là có tínhcách hệ thống, và các công trình dùng nhiều hơn đếncác phương pháp liên ngành.

Các thể loại thần học hệ thống

Ðể có thể cân lường được ảnh hưởng tràn lancủa cách thức Rahner dùng để trình bày Realsymbol và vai trò nguyên nhân của biểu tượng, thì chỉcần nhìn lại nền móng tam vị đặt cho bí tích trong các tácphẩm của Theodor Schneider, Lothar Lies và Edward Kilmartin.Theo kiểu Rahner, Schneider bắt đầu với nhân vị mang xác thểở trong lịch sử và đang đứng trước lời mờigọi đón nhận ơn cứu độ do mạc khải đưa ra, và vớihệ luận rút ra từ sự việc ấy, tức là sự việc gặpgỡ với Thiên Chúa hằng sống khải hiện trong Ðức Kitô. [31] Chính khuôn khổ quan hệ ấy –khuônkhổ mang tính chất kitô học hơn là tam vị– đã làmcơ sở cho công trình khảo cứu của Schneider về cácchiều kích giáo hội và khẩn nguyện Thánh Linh (epicletic),cũng như về hình thức “thất dạng” của bí tíchnhư vẫn thấy trong lịch sử. Sở dĩ Schneider đãtiến hành như thế, chính vì, khác với Lies và Kilmartin,điều mà tác giả chủ yếu nhắm tới không phảilà bàn rộng về các bí tích nói chung và theo lýthuyết, cho bằng làm một cuộc bàn thảo thần họccó tính cáh cụ thể về từng bí tích một. Dù sao thì Realsymbol cũng vẫn là học thuyết làmhậu cảnh cho công trình khảo luận của Schneidervề cuộc gặp gỡ bí tích với Thiên Chúa trong Ðức Kitô.

Lies cũng bắt đầu công trình khảo cứu với trạng huốnghiện sinh của con người, coi đó như là một cuộcgặp gỡ mang tính chất tất yếu của thái độ tiên nghiệmvà tự do ưng thuận mở lòng ra cho tình yêu. Trongcuộc gặp gỡ ấy, Thiên Chúa Ba Ngôi chính là “ngôivị trong ngôi vị, còn con người thì như chúng ta đãxác định, là ngôi vị trong xác thể.” [32] Mầu nhiệm Nhập thể đã xác định rõ hơn về bảnchất của việc gặp gỡ qua bí tích, và giúp cho hiểusâu rộng hơn về thực tại thụ tạo. Lies trưng dẫn giáohuấn của công đồng Flôrenxia khẳng định rằng Thiên ChúaBa Ngôi là Ðấng đã sáng tạo thực tại ấy, cảtinh thần lẫn vật chất, nhằm nhấn mạnh đến chân lý nàylà cũng chính cùng một thực tại ấy hiện đang mangdấu ấn của nguồn gốc phát sinh, tức là của ThiênChúa Ba Ngôi. [33]

Rồi, Lies dựa theo trạng huống hiện sinh của con ngườiđang gặp gỡ với Thiên Chúa Ba Ngôi trong tự do vàtình yêu, mà khảo duyệt lại ý nghĩa các hành độngtruy niệm (anamnesis), khẩn nguyện Thánh Linh (epiclesis) và thông hiệp (koinonia). Nếu trong tương quan vớinhững người khác, con người ý thức về mình, thìkhi gặp gỡ với Thiên Chúa, con người cũng ý thứctrong một cách thức tương tự như vậy. Tiếp đó, bước theo đườnghướng Augutinô, Lies giải thích lại về ý nghĩa củasự sống con người, bắt đầu từ cội nguồn phát sinhđầu tiên, tức là từ sự sống của Thiên Chúa BaNgôi. Xét cho cùng, tất cả những biểu tượng trongloài người, những biểu tượng vén mở cho thấyý nghĩa của sự sống, đều được nối liền gắn chặt vớisự sống của Thiên Chúa Ba Ngôi. Bản chất đặc thùcủa Ba Ngôi trong một bản tính duy nhất –bảnchất hiểu theo nghĩa là tự do để yêu thương– làmcho giá trị của các mối quan hệ con người và cácbiểu tượng nhân chủng học của chúng càng đượctăng thêm lên. Và như thế, nếu bị xếp tách rời rakhỏi niềm tự do thông chia và đầy yêu thương củaThiên Chúa Ba Ngôi, thì ơn tha thứ diễn đạt bằng biểutượng trong bí tích cáo giải và hòa giải, sẽkhông thể nào được nhận thức và đánh giá cho đầyđủ cả. Cuối cùng, cộng đoàn tam vị cònlà tiêu chí và là thực thể đảm bảo đểcó thể sống niềm hiệp nhất với những người khácmà vẫn giữ được những gì là độc đáo củamỗi cá nhân. Quả vậy, từ suy tư của Rahner,Lies rút tỉa ra được nhiều hệ quả tiềm ẩn, nhiều ứngdụng cụ thể mang đậm tính chất biểu tượng và tam vị, đếnđộ đã có thể mang lại được một luồng sáng mới cho việctìm hiểu về các biểu tượng bí tích và về những liênhệ nhân chủng học mà chúng hàm ngụ.

Có lẽ Kilmartin là tác giả đã nghiên cứu kỹlưỡng nhất về sự việc phụng vụ đâm rễ từ tronghành động Thiên Chúa Ba Ngôi trao ban chính mình cho nhânloại. Tác giả cho rằng nỗ lực để chứng minh cho thấyrằng có thể trình bày thần học về phụng vụ theo thểdạng của một nền thần học về Thiên Chúa Ba Ngôi hoạtđộng trong thế giới, là một phận vụ có tầm trọng yếuquyết định của thần học. [34] Trước tiên, Kilmartin nêu lên yêu cầu cần phải đặt cơ sở cho biểu tượng ngay ở trongThiên Chúa Ba Ngôi: “(Ngôi) Lời là Àbiểu tượnghiện thực’ của Thiên Chúa Cha. Một biểu tượng hiện thựccó được, khi biểu tượng và thực thể được tượng trưngchỉ là một.” [35] Ðể xây dựng cho đượcmột nền thần học như thế, tất phải dựa vào một thểdạng nhân loại học, Kitô học, Thần Khí học và Giáo hộihọc thiết lập trên cơ sở Tam Vị; bởi vì nền móng củanhận thức chúng ta có về Thiên Chúa Ba Ngôi, nằm ở tronghoạt động của Thánh Linh, như đã được thấy rõqua biến cố Ðức Kitô.

Sau khi đã khảo duyệt một số các thể dạng hiện đạitrong thần học tam vị và Kitô học, Kilmartin nêu lên câuhỏi: Nếu thực sự Thiên Chúa đã thiết lập nhữngmối quan hệ bản thân (personal) mới với các tạovật, qua đó các tạo vật có được khả năng để đích thângiao tiếp với Thiên Chúa, thì lối ứng đáp của họ trướcsự việc Thiên Chúa tự đích thân thông truyền chính mình, sẽảnh hưởng như thế nào đến Thiên Chúa? Thể dạngKitô học hướng thượng và việc quan niệm về Thiên ChúaBa Ngôi theo mô mẫu tự thông ban, có thể gợi ý rằng“lời cầu của Ðức Giêsu là hành động mạckhải ra trong lịch sử cuộc đối thoại tam vị (giữaBa Ngôi). Lời nguyện của Vị Linh Mục Thượng Phẩm cầucho chúng ta đã làm cho Thiên Chúa Cha trao ban ThánhLinh trong và qua một hành động hoàn toàn vàthuần nhất thuộc thiên tính, để giúp cho có được lờiđáp trả của lòng tin.” [36]

Còn lời cầu của Giáo hội thì biểu thị mối hiệpnhất của cộng đoàn phụng vụ với Vị Linh Mục ThượngPhẩm của mình. Khi Giáo hội kết hiệp làm một vớiÐức Kitô và dựa vào uy thế của Thánh Linh đểkhẩn cầu Thiên Chúa Cha ban cho Thánh Linh thánh hóa, thì khôngnhững cấu trúc đối thoại của phụng vụ mà cả“chiều kích kitô học-tam vị của phụng vụ kitô tronghết thảy mọi dang thức của nó” nữa cũngđều được biểu đạt rõ ràng và thực sự. [37] . Ðiểm cuối cùng trong chủ hướng của Kilmartinlà quan niệm cho rằng chỉ có một phụng vụ duy nhất, đólà phụng vụ của công trình trọn vẹn thành tựumà Thiên Chúa Ba Ngôi thực hiện trong thế giới, tức làphụng vụ thiên quốc, và cuộc tiến hành của chínhphụng vụ ấy ở nơi trần thế qua việc phụng tự củaDân Chúa đang đi trên đường lữ hành. [38]

Tóm lại, dù Lies và Kilmartin có theo những phươngthức khác nhau để khai triển những hệ quả tam vị rútra từ Realsymbol và từ nguyên nhân tính củabiểu tượng, thì khởi điểm cũng vẫn là nhậnthức sâu sắc và độc đáo của Rahner về sự kiện ThiênChúa Ba Ngôi chính là nền móng của mọi biểu tượngvà hữu hiệu tính của nó.

Quan tâm liên ngành trong mô mẫu chủ thể

Thực trạng cuộc sống con người, tức là nơi màphụng tự và bí tích tiến hành sinh hoạt của mình,có thể đóng góp xây dựng hoặc gây trở ngại cho việctham dự có ý thức và lợi ích như công đồng Vaticanô IIđã từng lên tiếng kêu gọi. Các ngành khoa họcnhân văn cũng cùng chia sẻ với thần học một sốnhững mối quan tâm chung về thực trạng ấy. Và nhưthế, thần học bí tích và phụng vụ đã nhận ra đượcnhu cầu cần phải có một hình thức đối thoại liên ngànhnào đó. Trước khi bàn đến công tác nghiên cứu củacác thần học gia đã từng ra sức để đưa việc đối thoạiấy vào trong nỗ lực suy khảo của mình, chúngtôi xét thấy cần phải tìm hiểu về những phương ántrong đó nhân tố liên ngành đóng giữ một vai tròtrọng yếu.

Một thí dụ đặc biệt có ý nghĩa về nỗ lực đối thoạiliên ngành như thế là bộ sách bảy cuốn do BernardLee phụ trách xuất bản bên Bắc Mỹ, mang tựa đề AlternativeFutures for Worship. [39] Cuốn dẫnnhập của bộ sách bàn đến các khái niệm cổ điểntrong thần học bí tích, xét theo phương điện tâm lý, xãhội học và hệ thống. Các cuốn khác thì dựa theo phươngthức liên ngành mà bàn về từng bí tích trongbảy bí tích, với công hợp tác của một nhóm chuyênviên thuộc nhiều lãnh vực khác nhau nhưng đã cùnglàm việc với nhau.

Làm động lực nòng cốt cho công trình nỗ lực ấy,đã có một số những xác tín được dùng đến nhưsau: thứ nhất, cuộc canh tân phụng vụ là một tiến trìnhliên tục; thứ hai, một nền thần học tốt là một nềnthần học có sức phản ánh và minh giải kinh nghiệmđức tin như đã được sống qua ở giữa thế giới loàingười, để nhờ vậy mà các cuộc nghiên cứu –chẳnghạn như là về việc phát triển nhân bản –trởthành gần gũi và có liên quan chặt chẽ vớibí tích; thứ ba, cả thần học lẫn các ngành khoahọc nhân văn đều đóng giữ một vai trò cần thiếttrong việc giải thích và “xây dựng” thế giớichúng ta đang sống; thứ bốn, việc đề xuất những thể dạngnghi thức mới/khác cho lề lối cử hành bí tích, làđể giúp cụ thể hóa những nhận thức và suy tư màthần học cũng như các ngành khoa học nhân văn đềucó chung. [40] Các nghi thức mới được đề xuấtnhư thế, không trực tiếp nhằm tới việc ứng dụng vàotrong thực tế, nhưng là để làm phương tiện cho việctìm kiếm qua các cách kiểu hình dung, qua ý nghĩa và nhữngtiềm năng của từng bí tích. Nếu các tập sách có khácnhau về mặt giá trị suy tư và khả năng ứng dụng vàotrong thực tế, thì xét chung, phương án đề ra trong bộ sáchquả là môt công trình quy mô cả về phương diệnkhuôn khổ lẫn phương pháp.

Một phương thức nghiên cứu theo cung cách liên ngành, nhưnglại có tính cách cổ truyền hơn, cũng đã được dùngđến trong một cuốn của bộ sách khảo luận về phụngvụ, mang tựa đề Gottesdienst der Kirche: Handbuch der Liturgiewissen-schaft. [41] Vì, như phụ đề cuốnsách cho thấy, các hình thức biểu đạt của phụng vụ, dùbằng ngôn từ hay không dùng đến ngôn từ, thì cũngđều phải được lưu ý tới, thế nên, các tác giả hợptác đã mỗi người một phạm vi riêng, nghiên cứuvề những cung cách biểu đạt giữa loài người,tức là qua âm nhạc và lời nói, qua các nhân tốtự nhiên và các phương tiện kỹ thuật, qua các trangphục và các biểu hiệu hay phù hiệu phụng vụ, vàqua cách tổ chức vị trí cũng như qua các thiết bị vàcác vật dụng trong phụng vụ. Lối sử dụng phương thứcliên ngành cũng không nhất thống cho lắm. Chẳng hạn,A. Sequeira đã dựa vào những học thuyết nhiều loại,như: chủ thuyết hiện tượng học tôn giáo của MirceaEliade, Gerardus van der Leeuw và Mary Douglas, học thuyếtnhân chủng học của Frederik Buytendijik, Desmond Morrisvà Johan Huizinga, cũng như dựa theo một thư mục phứctạp đến kinh hồn, liệt kê những tác phẩm viết về cửđộng và vũ điệu. Còn Karl-Heinrich Bieritz, làtác giả nghiên cứu về việc sử dụng ngôn từ,thì đã dùng đến các tác phẩm của Hans Georg Gadamer,John Langshaw Austin, John R. Searle và Umberto Eco; trái lại,Rupert Berger đã không lưu ý gì nhiều đến các dữ liệuliên ngành trong khi trình bày về các nhân tố phụngvụ: bánh, rượu, dầu và nước. Mặt khác, hầu hết cáctác giả hợp tác vào trong công trình nghiên cứu củatập khảo luận đều là thần học gia, chỉ trừ NikolausHarnoncourt là một nhà âm nhạc học và là nhạctrưởng, nổi tiếng với lập trường ủng hộ cáchthức trình diễn “trung thực.” Kết quả làtập khảo luận chỉ gợi cho nhớ lại những gì đãđược bàn tới hồi thập kỷ 70 [42] và được coi như là sảnphẩm của những nhà thần học biết nhiều về cáctác phẩm trong các ngành khoa học nhân văn hơn làthành quả của một công trình nghiên cứu bằng phươngpháp liên ngành hiểu theo ý nghĩa đầy đủ của thuậtngữ ấy.

Trong bài viết về các bí tích, [43] tiếp tục nhấn mạnh như trước về việctham dự phụng vụ một cách đích thân và tích cực, [44] Karl Rahner đã nêu bậtmối liên hệ nối liền cách thức bí tích diễn đạt bằngbiểu tượng, với sự việc Thiên Chúa hiện diện trong thế giớicũng như trong đời sống thường nhật của conngười, và xác tín rằng điều đó sẽ đặt bí tíchvào trong tầm tay của ngay cả những ngườituyên bố là mình không tin vào một tôn giáo nàohết. Michael Skelley đã ứng dụng suy tư ấy vào trongbí tích được hiểu như là phụng vụ của thế giới, vàđã đặt nó vào trong một bối cảnh rộng lớn hơnbối cảnh các vấn đề Rahner từng lưu tâm đến, trongbối cảnh của kinh nghiệm về những gì là siêuviệt, của thực trạng con người theo tư thế là tinhthần nhập thể, của bản chất ân sủng được hiểunhư là việc Thiên Chúa tự truyền thông chính mình, vàcủa kinh nghiệm về Thiên Chúa. [45] Skelley đã quảng diễn cho sâurộng ra những ý tưởng mầm giống của Rahner vềbản chất của bí tích cơ bản, và về tính chấtbiểu hiện của Lời Thiên Chúa. Nếu có thành công,thì chính là nhờ ông đã tổng hợp được tốt nhữngvấn đề mà Rahner từng lưu tâm đến trong lãnh vựcbí tích, suốt thời gian bốn thập kỷ, và nhờđã biết để tâm lưu ý chúng ta về tầm ảnh hưởngtỏa lan sâu rộng của tư tưởng nòng cốt ấy.

Trong một tác phẩm trước đó, Herbert Vorgrimler cũng đãtiếp tục đào sâu suy tư của Rahner về bản chấtcủa biểu tượng và về việc phụng tự Giáo hội cửhành trong thế giới của Thiên Chúa. [46] Tác giả quanniệm bí tích như là một biến cố giao tiếp nằm trong phạmvi của ý định hay chủ tâm, và chủ trương rằngđể có thể hiểu bí tích hay biến cố ấy, thì phải cần đếncác bộ môn như là: tâm lý chiều sâu, triết học ngônngữ, nhân chủng học văn hóa, lý thuyết về truyềnthông, dân tộc học và tâm lý xã hội. Tuy nhiên,các bộ môn ấy đã không thực sự ảnh hưởng gìnhiều đến cách kiểu phác thảo của Vorgrimler về mộtthể dạng thần học bí tích hiện đại với những đườngnét dẫn nhập tổng quát không thôi.

Bổ sung cho tác phẩm của mình –tác phẩm đã đượcbàn đến trước đậy –Edward Kilmartin cũng đãchứng giải cho chiều kích nhân chủng học của bítích, nhưng là dựa trên cơ sở của một cách nhìncổ điển lâu đời hơn, xác tín rằng Thiên Chúa đã tạodựng thế giới này là để thông chia sự tốt đẹp củachính mình cho các tạo vật. [47] Tiêu đíchđầu tiên mà việc phụng tự nhằm tới, là giúp cáctạo vật thông dự cho tới mức sung mãn, vào trong sựtối đẹp ấy. Những hình ảnh khởi nguồn từ mọichiều kích cuộc sống con người sẽ làm cho nhữngcách thức biểu đạt lòng tôn vinh tán tụng trong các nghithức bí tích, nên phong phú mỹ miều hơn. Cách riêng, việcnhân chủng học đề cao thân thể, coi đó là biểu tượngsố một của con người, và vai trò của ngôntừ diễn trình, đóng giữ một tầm trọng yếu thenchốt trong nỗ lực tìm hiểu về thực trạng con người,cũng như đang lớn tiếng kêu mời giới thần học gianên nghiêm túc nhìn vào tình huống phức tạp của cuộcsống con người, khi thảo luận về biểu tượng.

Tiếp tục chiều hướng suy tư trên đây, Kilmartin đã địnhnghĩa khả năng nhận thức biểu tượng như là “sởnăng nhờ đó một kitô hữu biết nối kết các biểutượng trong truyền thống phụng vụ và ngôn từ diễntrình với các biểu tượng của riêng mình trong tư thế làmột cá nhân trưởng thành.” [48] Giốngnhư Vorgrimler, Kilmartin coi các ngành khoa học nhân vănnhư là những nhân tố làm nổi bật niềm thâm tínkitô xác quyết rằng kinh nghiệm về thánh thiêng phảiđược phát hiện từ trong những hoàn cảnh cụthể của đời sống con người, trong đó ý nghĩa tốihậu đang được tiềm tàng vun trồng: “thực tại thế tụcbao giờ cũng có tiềm năng trở nên thánh thiêng,nếu ý nghĩa sâu thẳm nhất của nó được thấu đạt.” [49] Phương pháp nghiên cứu dựa theo hiện tượng học làcách thức đặc biệt thích hợp để giúp cho con người thờinay cảm nhận ra được tầm trọng yếu của kinh nghiệmđời người mà chính họ sống qua, bởi vì kinhnghiệm ấy chính là biểu tượng chỉ về thực tại siêu việt.

Những phương pháp nghiên cứu không chịu ảnhhưởng Rahner

Có một số tác phẩm mang sắc thái liên ngành, viết vềthần học bí tích, không có liên hệ trực tiếp gì mấy vớicông trình suy tư của Karl Rahner, cho dù có tỏ raquan tâm đối với việc chủ thể tích cực tham gia vàotrong bí tích. Trong đề cương phác thảo về thần học bí tích,lấy lại thuật ngữ rất thông dụng trong giới thần họcgia Ðức, Theodor Schneider đã miêu tả bí tích như làmột “kinh nghiệm truyền thông”. [50] Khái niệm đầynăng động ấy về trao đổi là yếu tố làm nền móngcho đà phát triển và tính chất liên tục của mộtnhóm xã hội. Nó phản ánh công trình suy cứu củaJurgen Habermas đã từng ảnh hưởng sâu rộng vàlâu dài đến các giới thần học Ðức.

Giữa các vấn đề then chốt Habermas quan tâm đến, thì cóvấn đề hoạt động truyền thông trong xã hội, [51] Helmut Peu-kert đã áp dụng phương pháp củaHabermas cho các vấn đề có tính cách cơ bản, vì lý luậnrằng đã là thần học tất phải biết lưu tâm xétđến vấn đề các giới hạn của kinh nghiệm, và tìm chora những thể loại hoạt động truyền thông khả dĩ manglại câu giải đáp cho các vấn đề cơ bản đó. [52] Còn, khi bàn thảovề đường lối hành động trong thần học thực tiễntheo viễn cảnh của Habermas về việc truyền thôngchân chính, Norbert Met-te đã đề nghị dùng đến conđường đối thoại, coi đó là nhân tố chủ yếu củamột lề lối hành động ngay chính và có sức biến đổi. [53]

Vì nói lên được hành động trung gian biểu đạt về mặtngôn từ và dáng điệu cử chỉ, nên khái niệm “khảnăng truyền thông” phản ánh thích đáng những vấnđề đặt ra trong lãnh vực phụng vụ và bí tích. TheoSchneider, một khi các bí tích đã được hiểu như là nhữnghành động truyền thông khả dĩ giúp cho cộng đoànthu nhận làm tư hữu những gì mình cử hành,thì lúc đó, có thể có được một ý niệm rất sinh động vềkinh nghiệm bí tích. [54]

Josef Meyer zu Schlochtern còn đề xuất một thí dụ khác vềcách dùng mô mẫu kia để khảo nghiệm lại mối tươngquan giữa Giáo hội và bí tích. [55] Sau khi đã điểm duyệt lại một số quan điểm điểnhình (Rahner, Ratzinger, Sem-melroth, Boff), tác giả đãdựa theo các công trình nghiên cứu của Peukert, Mette, Arens,Hunermann và của các tác giả khác, mà minhgiải cho thấy là khái niệm sinh động “hànhđộng thông truyền” giúp cho có được một khái niệm chínhxác hơn về các tác động của Giáo hội và củaThần Trí Ðức Kitô trong việc cộng đoàn –cùng đoàntụ và cùng thể hiện biểu tượng –tham dự vàohoạt động cử hành bí tích.

Trong đề cương đưa ra nhằm xây dựng một học thuyết về bí tích,Alexander Ganoczy cũng đã dùng đến một phương thứcnghiên cứu khác dựa theo cách kiểu của Habermas để trìnhbày một mô mẫu truyền thông của bí tích. [56] Tác giả trực tiếp dùng đến các phương cách đối đápvà ứng xử thông thường của con người. Dựatrên cơ sở đó, tác giả đã phân tích phê bình vềmô mẫu gặp gỡ thân tình theo Edward Schillebeeckx, chorằng mô mẫu này đã bỏ quên những điềukiện nhân chủng học chính đáng cần phải được lưu ýtới trong một mô mẫu thiết đặt theo cách thức như thế.Một mô mẫu truyền thông thì tất có bổn phận phảinhấn mạnh đến nguyên tắc tương tác và các hệ luận củanguyên tắc ấy (phản ứng, hỗ tương tính, tiếp nhậnvà từ chối tiếp nhận), và phải đặt nặng hơný thức về Ðức Kitô như là Ðấng trung gian đã hàngắn lại những đổ vỡ tận căn từng làm chođứt hẳn đi mọi mối liên lạc giao thông giữa Thiên Chúavà loài người. Trong khuôn khổ trình bày nhưthế, các bí tích được hiểu như là việc truyền thông bằngngôn từ cũng như không bằng ngôn từ, qua đó, kitôhữu tham dự vào trong tiến trình thông truyền củađức tin cộng đoàn; và đức tin cộng đoàn thì lạiđược củng cố bởi sự việc Thiên Chúa tự thông truyềnchính mình cho cộng đoàn (và loài người).

Rồi tiếp đó, Ganoczy bàn sang bản chất nội tại củabiểu tượng, coi đó là một bản chất chủ yếu thôngtruyền, và khảo sát về một số thành tố củanó. Có thể coi biểu tượng như là một thứ cấu trúc ngônngữ trong đó “thông tin” bằng ngôn từ cũngnhư không bằng ngôn từ được truyền thông đi, và nhữngngười tham gia vào cuộc đều vừa là “ngườigửi” vừa là “người nhận” qua cáchdùng đến những mã hiệu truyền thông hoặc phổthông, cộng đồng, hoặc cá nhân. Lý thuyết về truyền thôngcũng giúp để phân biệt giữa cách truyền thông tươngtự nặng cảm tính và cách truyền thông bằng hiệu sốdựa trên các khái niệm. Ganoczy lưu ý là công đồng VaticanôII đã kêu gọi thực thi cả hai thể cách tham dự. Cuốicùng, tác giả nêu lên sự việc bao giờ cũngcó nguy cơ bỏ quên mất đi châm ngôn khôn ngoan nói rằng liturgia semper reformanda (cần phải không ngừngcanh tân phụng vụ), bởi không chịu nhớ cho rõ làbiểu tượng bao giờ cũng chỉ là biểu tượng cho mộtcá nhân, cho một nhóm hay một nền văn hóa nào đó, vàbao giờ cũng gắn liền với một thời gian lịch sửcụ thể nào đó.

Cũng trong đường hướng nghiên cứu liên ngành, còncó một nỗ lực suy tư khác cần được lưu ý, đó làtác phẩm của Bernard Cooke, mang tựa đề The Distancingof God: The Ambiguity of Symbol in History and Theology. [57] Ðiểm chủyếu của cuốn sách là chứng minh cho thấy rằng quacác giai đoạn lịch sử khác nhau, hành động và suynghĩ theo cách kiểu biểu tượng đã không hề giúp cho sựhiện diện của Thiên Chúa được dễ hơn hay ngược lại,làm cho bị tắc nghẽn đi. Chủ đề ấy được nói lêntrong chính tựa đề của cuốn sách. Cooke đã cẩn thậntìm hiểu về ba cách kiểu hiện diện: hiện diện trong thờicục (kairotic) gắn liền với các nơi thánh, cới cáccon người và các giai đoạn lịch sử; hiện diện baotrùm làm cho việc tham dự vào thế giới thần linhđược dễ dàng; và hiện diện ở giữa loàingười, được điển hình hóa qua mối quan hệ của ÐứcKitô với Thiên Chúa và với con người. Xem ra côngtrình phân tích mà Cooke đã thực hiện liên quan đếncác giai đoạn giáo phụ, trung cổ và hậu-Trentô có sứcđể mạnh mẽ hỗ trợ cho điều ông xác quyết rằng đàsử dụng biểu tượng (là nơi việc tham dự đua nở)đã mất dần năng lực đi.

Trong bốn chương cuối cùng của cuốn sách, Cooke đãsúc tích tóm lược một số khía cạnh của cuộc thảoluận trong các nghành khoa học xã hội về biểu tượng,nhằm chứng giải cho việc ông khẳng định nói là trongthời đại ngày nay, hiện tượng đẩy Thiên Chúa cáchxa khỏi kinh nghiệm của loài người hiện đangxoay theo chiều đảo ngược lại. Tác giả nói đến chiềusâu thăm thẳm của thần học trong Giáo hội, và vềmột số những thành quả thu đạt được qua các nỗlực canh tân phụng vụ, đặc biệt là mối quan tâm đốivới công tác đẩy mạnh việc tham dự tích cực và đối vớicách suy tưởng qua lối ngả biểu tượng, về cuộc sốnglàm người nơi Ðức Kitô. Từ cuộc đối thoại hữuích ấy với các ngành khoa học nhân văn, có thể rút rađược nhiều hệ quả hữu ích, như là: tầm trọng yếumà hành động nghi thức đóng giữ trong việc bổsung cho vai trò nguyên nhân của biểu tượng; mối liênhệ giữa vai trò nguyên nhân của bí tích với ýthức nơi cá nhân chủ quan, cũng như với những biểutượng khách quan; phần đóng góp mà các cấu trúc tâmlý mang lại cho ý nghĩa tiềm ẩn trong các biểu tượng bí tích;việc cẩn thận phân tích những biến cố hàm súc ýnghĩa biểu tượng, và chức năng nghi thức đóng giữtrong việc xây dựng cấu trúc xã hội như các phương phápnghiên cứu trong các ngành khoa học xã hội đãvạch rõ cho thấy.

Một thí dụ quan trọng khác trong nỗ lực đặt cuộc thảoluận về biểu tượng vào trong bối cảnh, là tácphẩm của Divid Power viết về bản chất biểu trưng củaphụng vụ. [58] Power bắt đầu thiênnghiên cứu của mình với việc khảo xét thực trạngngày nay, và nhấn mạnh rằng “những gì mang tínhchất biểu tượng thì đều nằm trong khuôn khổ chung củacuộc sống công giữa xã hội và trong cộng đoàn. [59] Dẫn chứng tình trạng xung khắc văn hóa vàhoàn cảnh kinh tế biến đổi nhanh chóng, tác giảđã từ đó rút ra những hệ quả có thể áp dụngđược vào bất cứ một hệ thống biểu tượng nào. Biệnluận chặt chẽ, không thể bác bẻ nổi, Power khẳngquyết rằng đức tin dựa vào kinh nghiệm (hoán cải)trở lại để lập quan hệ với các biểu tượng. Rồi đứctin đòi hỏi phải có thái độ sẵn sàng đónnhận những gì là siêu viết, và những phê phántận căn mà thực tại siêu việt ấy đưa ra liên quan đếnmôi trường văn hóa, xã hội và chính trị củathế giới chúng ta đang sống.

Trong một phần phân tích về nhiều khía cạnh của biểu tượng,Power đã nhấn mạnh đến một sự việc quan trọng, đó làbiểu tương có thể mang nhiều ý nghĩa khác nhau. Trong phầnnày, minh họa một cách sáng suốt và sâu sắc, tácgiả đã dùng đến các công trình nghiên cứu củaRicoeur, Langer và các tác giả khác. [60] Phần phân tích về ngôn ngữ biểutượng đã mang lại một số nhận thức sâu sắc về bảnchất của phụng vụ; tóm tắt, ông phát biểu về nhữngnhận thức đó như sau: “Phụng vụ là một hành độngtrong đó chứng từ của Thiên Chúa được nghe biết vànhận lấy làm của mình, kinh nghiệm của cộng đoànđược biến cải, và một bầu khí tham dự đầy sùngmộ hiện rõ lên trước mắt.” [61] Mẫu định nghĩa súc tích ấy bao gồm cảbản chất của việc công bố về Ðức Giêsu Kitô bằngcách dùng đến những dụ ngôn cơ bản thích đángvà bằng cách nhận lấy chứng từ ấy –than vãncũng như tạ ơn– làm của mình.

Cuối cùng, giữa những kết luận rút ra từ việctìm hiểu về tiềm năng phong phú của biểu tượng, đặc biệtquan trọng là các tiêu chí mà Power dùng để xácđịnh giá trị của lề lối thực hành bí tích. Tác giảcho rằng cần phải biết hài hòa kết nhập ngônngữ nghi thức, huyền thoại và ẩn dụ lại với nhau,cũng như cần phải lưu ý nhiều hơn đến kinh nghiệm vănhóa của thời đại chúng ta đang sống. Tác giả cũngnhấn mạnh đến tiêu chí của “mối quan hệ giữa việccử hành và lề lối hành động đúng theo tinhthần tự do phúc âm cùng tình liên đới đối với kẻkhổ đau.” [62] Tiêu chí vừa nói dùng đểtrắc nghiệm xem trong thực tế có thật sự có tình trạng ănkhớp giữa phụng vụ và đạo đức học, giữa kinhnghiệm về thánh giá và cảnh khổ đau như đang thấytrong thế giới hay không.

Còn có một tác phẩm khác, xuất bản gần đây hơn vàđi sát với tư tưởng của Bernard Lonergan hơn là vớiđường hướng của Rahner, đó là bộ sách hai cuốncủa Donald Gelpi, bộ sách một thời nổi bật trên đỉnhcao của công trình suy khảo mà tác giả đãthực hiện nhằm nghiên cứu về các bí tích. [63] Tác phẩmnày là thành quả nghiêm túc nhất trong nỗlực Gelpi đưa ra nhằm xây dựng một thể dạng thần học hệthống về bí tích trong đó phương thức liên khoa được dùngđến như là một thành tố cấu trúc. Trong cuốn đầu,dựa theo những yêu cầu mặc nhiên củaNghi lễkhai tâm người lớn, Gelpi đã cẩn thận nắn đúc vàđề xuất một thể dạng thần học về hoán cải để làmkhuôn khổ bàn thảo cho nội dung của cuốn hai, tứclà tập khảo luận về từng bí tích một. Ngoàicông trình khảo cứu của Bernard Lonergan ra, tác giảcòn dùng đến thần học giải phóng và thầnhọc phụng vụ để xây dựng mô mẫu hoán cải ấy.

Trước tiên, Gelpi phác họa ra năm thể dạng hoán cải:hoán cải cảm tính, hoán cải tri thức, hoán cảiluân lý, hoán cải tôn giáo và hoán cải xãhội chính trị. Tác giả đã bàn sâu rộng về cáchthức phụng vụ biểu trình Mầu Nhiệm Phục Sinh và về mốiquan tâm của thần học cơ bản đối với bí tích tính nguyênthủy, và đã giải thích các điểm này trongkhuôn khổ của khái niệm hoán cải hiểu theo ý nghĩavừa bao hàm vừa thách đố, với những chứngdẫn cụ thể rút ra từ đời sống cá nhân củamình. Từ đó, ông đặt câu hỏi: Một cộng đoàn kitôhữu thực sự hoán cải thì phải cử hànhphụng tự bí tích theo cách thức nào? Trong phần phác họacác chiều kích khác nhau của việc hoán cải, Gelpi đãtỏ ra rất quen thuộc với các ngành khoa học nhân vănliên hệ. Việc hoán cải xã hội chính trị chính lànhân tố trắc nghiệm cho các thể dạng hoán cải khác,vì việc hoán cải kia sẽ xác nhận các thể dạng hoáncải này là chân chính nếu chúng mở rộng đểvượt ra ngoài khuôn khổ cá nhân riêng tư. Nhưng đồng thời,việc hoán cải cá nhân lại “xác nhận tính chất chânchính của hoạt động mà việc hoán cải xã hộichính trị khơi hứng, bằng cách làm cho những ngườihoạt động chính trị có được những quy tắc lành mạnhđể phân định giữa những chính sách cùng quyết địnhcó trách nhiệm và vô trách nhiệm do các thể chế vàcác tổ chức hành pháp đưa ra.” [64] Thế nên,không có gì là lạ nếu việc hoán cải xã hội chínhtrị được coi là thể dạng hoán cải gặp phải sứcchống cưỡng nhiều nhất, đặc biệt là trong một bốicảnh văn hóa như bối cảnh Tây phương, trong đó, cácgiá trị cá nhân riêng tư đều được coi như là nhữngquy phạm. Ðằng khác, kết quả thực tế của một tháiđộ hoán cải như thế, sẽ là một cuộc đổi thaycác giá trị của toàn bộ thực tại xã hội, chínhtrị cũng như cá nhân.

Sau khi phác họa về tính chất phức tạp của việc hoáncải, Gelpi đã điểm duyệt lại các truyền thống kinhthánh và thần học cung ứng những nhân tố làmcơ sở cho khái niệm hoán cải. Ðặc điểm của tácphẩm này là ở chỗ có được một tầm hiểu biếtrất sâu rộng về đường hướng hiện đại của khoa chúgiải Kinh thánh, và biết diễn đạt một cách đầysáng tạo những khái niệm cổ truyền như là: nhân đứcđối thần và các thể loại ơn thánh. Giống như Rahner vàLonergan, Gelpi thường không ghi chú xuất xứ của cácnguồn liệu dùng đến, mà chỉ liệt kê ra các thư mụcbao hàm trong những trang cuối của bộ sách. Tiếpđó, tác giả đã khai triển và trắc nghiệm nhữngnhận định suy tư của mình bằng cách bàn đến “sứcnăng động của việc thánh hóa trong xã hội” và“việc xã hội hóa trong gia đình của Thiên Chúa;”chủ đề này đã đưa tác giả tới chỗ trìnhbày về quan điểm của mình đối với nền móng kitô họcvà tam vị của bí tích. Thế mạnh của Gelpi làở chỗ biết phối kết và tổng hợp một cách cóhệ thống những suy tư đã sẵn có với những vấnđề bao quát hơn như thế kia. Chương cuối cuốn một đã bàntrở lại về vấn đề thời gian dự tòng, và đãlồng tất cả những gì bàn đến trước đó vàotrong một viễn cảnh mới mẽ về thể dạng có cơcấu tổ chức như thế của việc hoán cải.

Kết luận

Tóm lại, phần điểm duyệt trên đây cho thấy rằng cách thứctrình bày có hệ thống về bí tích dựa theo viễn cảnhcủa Rahner, thì đi liền gắn chặt với đời sống củaThiên Chúa Ba Ngôi; còn trong khi đó, về phía thụ nhân,thì việc tìm hiểu về các nhân tố liên ngành lại đượccoi là quan trọng. Cách thức sử dụng các phương phápnghiên cứu đã trở nên ngày càng nghiêm túcchặt chẽ hơn; còn việc làm quen với các chuyênkhoa thuộc các ngành khoa học nhân văn thì ngày càngđạt đến mức sâu rộng hơn. Ðiều đó mang lại một sức sốngmới cho các nỗ lực suy cứu về bí tích đã từngbị rơi dần vào con đường trừu tượng, chỉ lo mổ xẻphân tích, cũng như mở ra một viễn ảnh đầyhứa hẹn với những nhận thức sâu rộng và đầy sángtạo như đã thấy và còn sẽ thấy xuất hiệnnhiều nữa.

Regis A. Duffy, O.F.M., Ðại Học Ðức Bà

2. THẦN HỌC GIẢI PHÓNG

Những tác phẩm thời đầu của các thần học giagiải phóng viết về thần học bí tích thường dựa theomột số tư tưởng của Rahner để nối kết thần học vềGiáo hội và thần học về bí tích lại với nhau, trong mộtcách kiểu làm sao cho thích ứng với trạng huống kinh tếvà chính trị của vùng Châu Mỹ Latinh. Sau đây,xin điểm duyệt các tác phẩm viết về bí tích của hai trongcác tác giả thời đầu ấy.

Juan Luis Segundo

Ngay từ năm 1971, Juan Luis Segundo, người Uruguay, đãnêu lên nhiều vấn nạn gay go cho lề lối thực hành phụngvụ và bí tích theo thông lệ thời đó, cách riêng làcho những hình thức nặng vẻ đắc thắng khoa trương trongviệc phụng tự và trong đời sống Giáo hội, giữamột cảnh trạng đầy dẫy những bất công trầm trọngvề mặt kinh tế và xã hội. Trong cuốn Los Sacramentoshoy, [65] Segundo đãnêu rõ cho thấy là cần phải làm sao để cóđược trong việc cử hành phụng vụ, một cảm thứcsống động chân thực hơn về cộng đoàn; và phương cáchchủ yếu để gầy dựng lên cho được một cảm thức nhưthế chính là việc thành lập cùng nuôi dưỡngcác cộng đoàn cơ bản. [66] Tác giảđề xuất một lối giải thích tích cực về đà “tụchóa” để từ đó nhận ra được ngay ở trong phụngvụ, những khía cạnh thiết yếu có tính cách ngôn sứ vàđi sát với thực tế cuộc sống. [67] Và như thế, tácgiả đã gạt bỏ lối phân chia nhị nguyên giữanhững gì là thánh thiêng với những gì là phàmtục, và cho rằng phụng vụ thực sự có sức năng để giảiphóng con người khỏi “quỷ dữ” có mặtchẳng hạn như là trong lối phân chia ruộng đất vàtiền của một cách bất công, thường thấy đi liền gắnchặt với cơ cấu xã hội tại các nước kém mở mang. [68] Segundo chỉ trích những hình thức “tiêu thụ”trong việc chịu các bí tích, và minh chứng cho thấy rằngmột hệ thống trình bày về bí tích có thể trở thànhtrong thực tế, một thế chống đỡ cho hành động bóclột để rồi dần dà nó thâm nhập vào trong toànbộ cuộc sống xã hội. [69]Chínhvì thế, tác giả đã nhấn mạnh đến nhu cầu bức thiếtcần phải tìm hiểu cho sâu rộng hơn và đánh giá chođúng mức hơn chiều kích ngôn sứ của phụng vụ, làthể cách cử hành những gì còn chưa hoànthành trong cuộc sống, những gì còn gây trởngại làm cho toàn bộ cuộc sống chưa trọn vẹn nhuầnthấm được sức năng giải phóng của Ðức Kitô PhụcSinh. [70] .

Cấu trúc của bộ sách và cách trưng dẫn các nguồnliệu huấn quyền phản ánh rõ đà chuyển hướng táchdần ra khỏi những vấn đề thường được bàn tớitrong thời hậu-Trentô, như: việc thành lập bí tích,hiệu lực của bí tích, và con số 7 bí tích. Các nguồnliệu huấn quyền mà tác giả dựa vào nhiều nhấtlà hai văn kiện của công đồng Vaticanô II: Hiến chếvề Phụng vụ thánh và Hiến chế Mục vụ về Giáo hội trongThế giới Ngày nay, cũng như các văn kiện Medellín (1968)của Hội đồng Giám mục Châu Mỹ Latinh. Thêm vàođó, còn có thông điệp Evangelii nuntiandi (Loan báoTin Mừng) của Ðức Phaolô VI, và Văn kiện hội nghịPuebla (1979) của Hội đồng Giám mục Châu Mỹ Latinh;các văn kiện này ảnh hưởng nhiều đến các tácphẩm viết về sau, lấy lại những chủ đề về bí tíchđã từng được tác giả nêu lên từ đầu.

Leonardo Boff

Sau cuốn sách của Segundo một ít lâu, thì có hai tác phẩmcủa Leonardo Boff, người Ba Tây, ra mắt độc giả,viết về bí tích tính cố hữu của các bí tích, vàvề chủ đề có thể được gọi là một nền giáo hộihọc bí tích. Trong thiên tiểu luận tựa đề Los Sacramentosda Vida e a Vida dos Sacramentos, [71] Leonardo Boff, LosSacramentos da Vida e a Vida dos Sacramentos (Pietropolis: Vozes,1975); bản dịch tiếng Anh do John Drury,Sacraments of Life,Life of the Sacraments: Story Theology, (Washington: Pastoral,1987).chủ đích của tác giả là trìnhbày về cách thức bí tích thể hiện tác động hỗ tươnggiữa loài người (đặc biệt là qua cung cáchquan niệm về sự sống và thông truyền sự sống loàingười), thế giới và Thiên Chúa; là “hồi phụcnhững giá trị tôn giáo phong phú tiềm ẩn trong thế giớibiểu tượng cùng bí tích, đang nằm ngay ở giữa cuộcsống hằng ngày của chúng ta… đức tin nhận ra ânsủng đang hiện diện ngay ở trong những hànhđộng sơ đẳng nhất của cuộc sống.” [72] Trướcsau như một, tác giả nhìn các bí tích sub specie humanitatis (theo thể dạng nhân tính), như chính tác giả đã nóibằng thuật ngữ riêng của mình. Ngôn ngữ bí tíchlà một ngôn ngữ chủ yếu gợi ý gợi cảm, mangtính chất tự dấn thân và hướng tới hành động cụthể. Các bí tích gợi lại những thời gian và nơichốn thánh thiêng nhằm vén mở cho thấy tính chất thánhthiêng của cuộc sống mỗi ngày, và để thúcđẩy những người tham dự dấn thân hoạt động cho côngcuộc cứu độ trong khắp nơi mọi lúc. Các bí tích cũng nhằmtới việc hoán cải và thay đổi lề lối hành độngcủa con người. Với những ngôn từ đơn giản,thường là tự thuật, Boff chia sẻ cho biết lànhững con người (thân sinh và thầy dạy củatác giả), thiên nhiên (ánh sáng), và các sự vật(bánh, nhà cửa) đều có thể mang tính chất bí tích;và tác giả thường nối kết các mẫu ký thuậtnhư thế lại với các nguyên tắc trong thần học bí tích (coiđó như là cấu trúc biểu tượng phụ của các nguyêntắc này). Chương kết cuốn sách tóm lược lại một cáchcó hệ thống những gì trước đó, tác giả đã trìnhbày cho độc giả đại chúng.

Trong cuốn Iglesia: Charisma e poder, [73] Boff cũng nhằm tới cùng một tiêu đích và cũngdùng cùng một lối văn tương tự như trong thiêntiểu luận vừa bàn đến trên đây. Chủ trương chorằng “giáo hội được sinh ra từ lòng tin củadân chúng,” Boff coi cộng đoàn cơ bản là mộtcung cách mới mẽ và đặc thù để sống đức tin kitô,để tổ chức cộng đoàn trong khắp thế giới, chung quanhcác bí tích (khi có thể được) và chung quanh các tác vụdo giáo dân thi hành. Quan niệm rộng rãi mà Boffcó về bí tích tính như thấy trong cuốn sách trước, hiện rõtrong chủ trương của tác giả cho rằng cần phảicó “một cách hiểu khoáng đạt hơn về các bí tích (đượccoi) như là dấu chỉ của ân sủng thường xuyênban xuống cho con người và hằng hiện diện giữaloài người, chứ không phải như là nhữngdụng cụ mang lại một ân sủng đã có sẵn trước.” [74] Ðiều đó còn mở rộng đường cho “đàphát huy bí tích tính phong phú của Giáo hội (toàn bộ Giáo hội là bí tích) với những cách thức cử hànhđầy sáng tạo và với một ý thức sâu đậm về nhữngthực tại thánh thiêng –tất cả đều là sở hữucủa dân chúng.” [75] Trong một phần viết thenchốt, khảo sát về ý nghĩa của sacramentum được coinhư là nhân tố nối kết hai khái niệm có tính cách biệnchứng, tức là các khái niệm “đồng nhất tính”và “bất đồng nhất tính,” Boff cho thấy rõ làđã chịu ảnh hưởng của Rahner và củaSchillebeeckx. Tác giả viết rằng “đồng nhất tính đãđược nói lên qua bí tích: ân sủng có mặt ở nơi hànhđộng trung gian, mầu nhiệm tái diễn hiện diện…sáng ngờilên qua một lời nói, trở thành thân thể một cáchbiểu tượng qua một cử điệu, và được thông truyềnqua một cộng đoàn.” Dù thế, bất đồng nhất tínhcũng được đọc thấy ở trong các bí tích, bởi vì“Thiên Chúa và ân sủng của Ngài thì khôngthể bị giam hãm ở trong bất cứ một cung cách biểuđạt nào của bí tích. Dù ân sủng có mặt, thìcũng vẫn có một sự khiếm diện ở trong bí tích.Có được vén mở ra trong bí tích, thì mầu nhiệm cũngvẫn là mầu nhiệm. Không thể nào đồng nhất hóamầu nhiệm với bí tích được cả; do đó, quả là cóbất đồng nhất tính.” [76] Boff đã dùngphạm trù sacramentum để chống đỡ cho luận thuyếtbiện chứng trải dài suốt cả cuốn sách củaông, và dựa vào phạm trù cố cựu ấy của truyềnthống công giáo, tác giả đã có thể trình tả vềvai trò mà các bí tích đóng giữ trong đời sốngđức tin của một cá nhân, cũng như về vai trò củaGiáo hội theo tư cách là cộng đoàn phục vụ cho NướcChúa ở trong thế giới.

Segundo Galilea

Cả phương thức giải thích về bí tích tính lẫn kinhnghiệm của các cộng đoàn cơ bản đều không tránhkhỏi được tình trạng mập mờ nước đôi trong kinh nghiệmvà trong cung cách lượng định đánh giá: đó là nhậnđịnh đọc thấy rõ ở trong một số tác phẩm quan trọng–cần được lưu tâm đến– của vùng Châu MỹLatinh, viết về “lòng đạo đức bình dân.”

Segundo Galilea là người đã lên tiếng mạnh mẽnhất tại vùng Châu Mỹ Latinh để nghiêm túc khẳngquyết rằng lòng đạo đức bình dân là một hiện tượngmang tính chất thực sự giáo hội và thần học. [77] Các thiên khảo luận của Galileaminh xác về sự có mặt của các hình thức biểu đạt “lòngđạo đức/ Công giáo bình dân,” [78] coi đó là những thực kiệntrường kỳ và sinh động của cuộc sống, nhữngthực kiện phản ánh và ủng hộ các giá trị kitôchân chính về sự sống và sự chết, cũng như mối liênđới với thế giới thần thiêng. Những thể dạng vànhững cách thức biểu đạt của lòng đạo đức bìnhdân thường nghiêng chiều về phía sùng mộ, cảmtính (nếu không nói là tình cảm), biểu tượng vàchuộng nghi thức. [79] Nhữnggì được gọi la”bí tích tính” bẩm sinh, thì có thể đọcthấy được ngay ở trong sự việc Công giáo bình dân dùngđến các nơi, các đồ vật thánh và các nghi thức để cầukhấn Thiên Chúa và các thánh. Galilea đã lặp đi lặplại lời khẳng quyết này là tôn giáo bình dânlà một thực kiện và là một nhu cầu của nhữngngười dân bị áp bức. [80]

Chủ chốt nhất giữa những câu hỏi các nhàthần học giải phóng thường nêu lên liên quan đếnvấn đề vừa nói, là câu hỏi sau đây: “Tôngiáo bình dân có mang lại tự do, có sức giải thoát haykhông?” Theo Galilea, lúc đầu các nhà thần học vàcác người làm mục vụ (từ thập kỷ 50 trởvề sau) đã đánh giá tôn giáo bình dân một cách tiêucực, bởi lẽ họ cho rằng thay vì giải phóng ngườinghèo cho khỏi cảnh bóc lột và áp bức, thìhình thức tôn giáo ấy chỉ biết nhân danh đức tin và sựquan phòng mà làm cho họ an phận với cảnh sốngcủa mình. Sau đó, có nhiều người trong các giới nóitrên đã minh giải một cách tích cực rằng ở trongtôn giáo bình dân, các người nghèo tìm ra được tiếngnói của mình, cách thức biểu đạt đức tin của mình,và rằng qua thái độ nhận biết thế giới riêng vànhững tiềm năng riêng của mình như thế, các ngườinghèo quả đang gieo những hạt giống quý hóa vàđầy ý thức, cho một mùa hy vọng và giải phóngcánh chung. Có những người khác thì lại tỏ ra thậntrọng hơn trong cung cách nhận định đánh giá của mình, vàmuốn thấy cho được những bằng chứng cụ thể về tiềm nănggiải phóng ấy của lòng đạo đức bình dân. Galileanhấn mạnh đến việc cần phải biết coi trọng lòng đạođức bình dân, bởi đó là một thực kiện, và phảibiết sử dụng lòng đạo đức ấy vào trong công cuộcrao truyền Phúc Âm và giải phóng con người.Tác giả nhận định rằng công cuộc rao truyền Phúc Âmkhông nhằm tới việc thay đổi những hình thức sống đạobên ngoài cho bằng đem những giá trị kitô lồng vàotrong những hình thức ấy để chúng có được một ý nghĩasâu sắc và phong phú hơn. Rao truyền Phúc Âm làmột công tác phức tạp và có khi được hiểu một cáchmập mờ nước đôi, nhưng dù sao thì cũng phảilà một công tác biết tôn trọng những lối sống đạocụ thể và những cách sùng kính thực tế củadân chúng, không tìm cách để cứ một mực thông chuyển chođược những giá trị của Phúc Âm theo thể “tuyệtđối thuần túy” hay “nguyên chất;” và cũngcó thể là một công tác biết kiên nhẫn để cho nhữngthái độ sống kitô thuần túy có thời gian mà ló dạnglên từ những hình sống đạo bình dân, cũng như cókhả năng nhận ra và đào sâu thể những dạngđời sống nội tâm cần đến sự ứng trợ của các hìnhthức biểu đạt bên ngoài. Công tác rao truyền Phúc Âmtất phải nhận là thiết yếu vai trò mà cáccộng đoàn cơ bản đóng giữ trong nỗ lực nuôidưỡng và đẩy mạnh đời sống Phúc Âm, vànhư thế, mối liên hệ cố hữu giữa tôn giáo bình dânvà thần học giải phóng càng được củng cốbền chặt thêm hơn. Dựa theo Văn kiện Tổng kết hội nghị Puebla,Galilea nhận định rằng để có thể đảm nhận công tác raotruyền Phúc Âm tại vùng Châu Mỹ Latin cho nghiêmtúc, thì cần phải biết ý thức về nhu cầu giải thíchlại theo tinh thần giải phóng, những cách thức diễnđạt và những biểu tượng gặp thấy ở trong tôngiáo bình dân.

Francisco Taborda

Rao truyền Phúc Âm và giải phóng là hai phầnchủ yếu trong công trình nghiên cứu –hiện đại hơn vàvới nội dung dồi dào hơn– về bí tích, do hai tác giảFrancisco Taborda và González Dorado cùng thực hiện.

Francisco Taborda, người Ba Tây, lý luận rằng khái niệm“lễ mừng” được gắn liền với khái niệm “bítích” để làm cho những sức năng giải phóngcủa việc hồi niệm bí tích và mừng kính mầu nhiệmÐức Kitô sống lại, tỏ rạng hẳn lên. Mục tiêu Tabordanhắm tới, là dựa theo ánh sáng hoàn cảnh cụ thểcủa Giáo hội Công giáo Châu Mỹ Latinh mà xem xétvà tổ chức thần học bí tích lại cho thích đáng; bởivì, bản sắc của Giáo hội vùng này là ởchỗ đã từng sống qua kinh nghiệm lịch sử củalề lối hành động giải phóng cứu gỡ ngườinghèo ra khỏi cảnh nghèo của họ. [81] Việc phân chia cuốn sách thành ba phần cũng phảnánh rõ mục tiêu và khuôn khổ mà tác giảđã đặt ra cho công trình nghiên cứu. Trong phần 1, Tabordađã sơ phác về hiện tình đời sống đức tin tại ChâuMỹ Latinh, với điểm nhấn mạnh đến công tác biến đổixã hội bất công hiện tại. Trong phần 2, tác giả đãdựa theo nhãn quan nhân chủng học mà xác định mốiquan hệ giữa việc cử hành và việc sống biếncố “lễ mừng,” cũng như ý nghĩa của cácsự việc ấy. Trong phần 3, tác giả bàn về khái niệm“lễ mừng” và về các bí tích hiểu theo nghĩalà những cách thức cử hành việc tưởngniệm Ðức Chúa; “lễ mừng” là giao điểm giữaviệc dấn thân đoan hứa trong các bí tích kitô và đờisống kitô trong thực tế. [82]

Không chần chừ, Taborda đã mạnh mẽ xác định ngaylà “lễ mừng” hàm súc ý nghĩa chỉ vềtác động của hành động con người ở trong lịchsử. Và như thế, cách hiểu lý luận cao độ (tức triếtlý) của tác giả về “lễ mừng” bao hàmcả việc sống niềm tin của mình ở giữa cuộcsống xã hội loài người nữa. Tác giả chorằng tại Châu Mỹ Latinh ngày nay, từ ngữ cầnphải được dùng để diễn đạt lề lối hành độngkia là từ “giải phóng.” [83] . Qua từ ngữ “giải phóng,”thuật ngữ “hành động” then chốt được các từ“đức tin,” “tính chất cộng đoàn,” và“của/trong Ðức Chúa,” bổ nghĩa thêm cho; tất cảcác từ này được dùng để bảo toàn tinhthần kitô và ý nghĩa của thuật ngữ then chốt kia. [84]

Ðiều làm cho cuốn sách được đánh giá cao là đãcoi cuộc sống con người cao rộng hơn là lề lối hànhđộng đơn thuần: con người cần tổ chức “lễ mừng.”Về điểm này, Taborda đã dựa theo các công trình nghiêncứu của Peter Hunermann, đại học Munster, cũng như củaHugo Rahner và Johan Huizinga. [85] Khi liênkết cách hiểu của mình về “lễ mừng” vớicác khái niệm về biểu tượng, tác giả đã cho thấyrõ là mình chịu ảnh hưởng của Karl Rahner,Paul Ricoeur và José María Castillo, [86] Taborda cho rằng không thể có được “hành động”trong lịch sử, nếu đi kèm theo, lại không có việc dùngđến ngôn ngữ và cử điệu biểu tượng; các bí tíchkitô là một phần của lãnh vực biểu tượng ấy.Bản tính loài người đòi phải có một sựcân bằng giữa “hành động” và “lễmừng.” Ði đúng với chủ thuyết chính ông đề xuất,tác giả thường xuyên khẳng quyết rằng dấn thân chohành động giải phóng tại Châu Mỹ Latinh ngàynay có nghĩa là hoạt động nhằm xây dựng một xã hộicông bằng hơn; mục đích của cuộc sống không phải làđể giải phóng con người cho khỏi công tác hay hànhđộng, hoặc là cho khỏi nỗ lực hoạt động nhằmxây dựng một xã hội bình đẳng hơn, nhưng là để giúpcho con người có tự do mà dấn thân vào trong côngtác xây dựng một thế giới đầy tình người hơn, giảiphóng con người khỏi những loại công việc làmdồn con người đến chỗ tha hóa, hoặc khỏi cảnhbạo lực và áp bức. Hiểu theo ý nghĩa của lễ mừng,các bí tích sẽ vén mở cho thấy những ý nghĩa phongphú chúng hàm dung. Trong một cảnh huống bất công,bí tích có thể làm đà thúc đẩy hành động nhằmtới công tác xây dựng một xã hội công bằng hơn. Nhưng,bí tích cũng có thể bị lèo lái để trở thànhcông cụ gia cố những cách thức hành động và cơcấu tổ chức bất công trong xã hội.

Trong phần cuối cuốn sách, Taborda đã đưa cách hiểu củamình về bí tích, về lễ mừng và hành động, sápnhập vào trong mạc khải kitô và việc cử hànhcác bí tích. Dựa vào công trình khảo luận của LeonardoBoff, tác giả đã miêu tả về cơ sở hạ tầngcủa bí tích, coi bí tích là thực tại hàm dung ngônngữ miêu thuật và biểu tượng, là thời điểmnằm trong niên đại của thời gian và cuộc sống,là tự bản chất, quy-Kitô, và là nhữngcách thức tưởng niệm theo lối biểu đạt, Mầu nhiệm Phụcsinh của Ðức Kitô trong và cho Giáo hội. Nhữngthuật ngữ cổ điển trong giáo lý công giáo về bí tíchđã được minh nhiên nhắc đến (chẳng hạn như từ ngữsignificando causant/ làm phát sinh bằng cách nói lêný nghĩa), và cung cách công đồng Trentô trình bàyvề bí tích đã được dùng làm khuôn thước cho ítnhất là một phần trong công trình khảo luận củatác giả (chẳng hạn như là thuật ngữ ex opereoperato/do sự/do chính việc đã làm). Tuy nhiên, trongnhững phần ấy, tác giả cũng nhấn mạnh đến tácđộng qua lại của các biểu tượng: tác động thuộc nộigiới các bí tích, nhờ đó, các bí tích mới có được sứcnăng mà “làm phát sinh,” và giữ vữnglập trường cho rằng sáng kiến nhưng không về phía ThiênChúa chính là nhân tố làm nền móng cho thái độ dấnthân qua bí tích.

Antonio González Dorado

Phương pháp và luận thuyết của Taborda cũng nhưcung cách tác giả này đặt công trình khảo luậncủa mình về bí tích vào trong bối cảnh của ChâuMỹ Latin ngày nay, đã ảnh hưởng nhiều đếnnhững nỗ lực nghiên cứu của các thần học giakhác: Antonio González Dorado với cuốn Los Sacramentos delEvangelio [87] làmột thí dụ. Cuốn sách có tầm cỡ này là một phầnđóng góp giá trị của bộ sách căn bản về thần họcmang tựa đề chung Teología para la Evangelización liberadoraen América Latina (Thần học để dùng vào việc raogiảng Tin Mừng giải phóng tại Châu Mỹ Latinh). [88] Công trình tổng hợp của cuốn sáchđã được thực hiện trong khuôn khổ bối cảnh củaChâu Mỹ Latinh ngày nay, và được coi như làmột lời nghiêm túc đáp lại những yêu cầu khẩn thiếtcủa Hội nghị Puebla mong cho có được: một thể dạng thầnhọc về phụng vụ và bí tích thích ứng với bối cảnhnhân bản và giáo hội của Châu Mỹ Latinh; mộtthái độ đặc đãi đối với người nghèo; và mộtphương án quy mô giáo hội cũng như thức thời cho côngtác rao truyền Tin Mừng giải phóng, nhằm mang lại choGiáo hội một sức sống mới. [89] TheoGonzález Dorado, để thực hiện cho được những điều đó,thì trong những việc phải làm, cần đặc biệt lưuý đến các công tác thiết yếu này: thẳng thắn xét lạilề lối thực hành bí tích đang xuống dốc; lượng định tầmtrọng yếu của mối liên hệ giữa nỗ lực canh tânGiáo hội và công tác đổi mới phụng vụ; tìm hiểu vềmối tương quan giữa các bí tích và nền văn hóa hiệnđại, lòng đạo đức bình dân ngày nay cũng như tràolưu đại kết đang diễn tiến. Không phân gián hay đặt côngtác rao truyền Phúc Âm và việc sống bí tích đối đầunhau, tác giả đã nêu bật việc cần phải thích ứnglề lối cử hành phụng vụ và bí tích sao cho ănkhớp với bối cảnh của một cuộc sống mục vụ biếttiến bước theo đúng tinh thần phụng vụ, đặc biệt là theođúng chức năng phúc âm hóa của phụng vụ.

Công trình khảo luận của Gonzalez Dorado là mộtcông trình bao hàm. Cuốn sách mười chương của tácgiả đã bàn đến các vấn đề như sau: các bí tíchtrong dòng lịch sử; các bí tích: biểu tượng củađức tin; nguồn gốc và sứ mạng phúc âm hóa của cácbí tích; các bí tích với công tác xây dựng một Giáo hội thấmnhuần tinh thần Phúc Âm sâu đậm hơn và có sức raotruyền Phúc Âm cho tích cực hơn; các bí tích với cuộc sốnglàm chứng cho Phúc Âm; các bí tích với việc phụngtự mang đậm tính chất phúc âm hóa; mục đích và hiệu quảcủa các bí tích suốt trong dòng lịch sử; thừatác viên bí tích theo tư thế là người phân phát cácmầu nhiệm của Thiên Chúa; các bí tích với việc dấn thânlàm chứng cho Phúc Âm; tính chất thiết yếu củacác bí tích; và bí tích liên đới. Mỗi chủ đề đềuđược bàn đến theo phương pháp lịch sử và bằng cáchdựa theo cơ sở các nguồn liệu chính yếu, như là KinhThánh, các tác phẩm của Téctulianô, Âugutinô, TômaAquinô, và các văn kiện hiện đại của huấn quyền,– đặc biệt là thông điệp Evangelii nuntiandi (Côngbố Tin Mừng) của Ðức Phaolô VI cùng văn kiện cácHội nghị Medellín và Puebla. González Dorado giải thíchrằng sở dĩ tác giả đã dùng đến các học thuyếtcủa Téctulianô, Âugutinô và Tôma Aquinô, thì chínhlà vì có những nét tương đồng giữa thời cáctác giả này và thời nay. Nếu thời Téctulianôlà thời các tử đạo, thì thời nay là thờiChâu Mỹ Latinh đang phải sống qua cảnh chịu áp bức;nếu Âugutinô đã gia công giải thích về bí tíchcho những người không có học thức, thì thời naycũng đang phải đương đầu với cùng một thách đốnhư thế; và Tôma Aquinô cũng đã sống qua một thờigiao động với những đổi thay sâu rộng về mặt kinh tế,chính trị và xã hội chẳng khác chi thời chúng tađang sống hiện nay. Tác giả nói rõ là mình dựatheo tư tưởng của Schillebeeckx, Rahner, Congar vàBorobio, [90] cũng như củaSegundo và Boff. Suốt cuốn sách, tác giả đã dựatheo phương pháp hiện tượng luận mà bàn đến các nghithức, đã chú tâm tìm hiểu về cấu trúc và nội dungphụng vụ của chúng, cũng như đã ra sức giảithích về ý nghĩa thần học của chúng.

Một trong các điểm đóng góp hữu ích hơn cả về mặtphương pháp, là cách thức González Dorado bối cảnh hóa những tư tưởng và nhận định quen thuộc củacác thần học gia và của huấn quyền, để từ đóxác định rõ về ý nghĩa của những gì đã được nói lên. Tác giả đã khéo léo nối kết những vấnđề rút ra từ lề lối sống đạo và cách thức thựchành bí tích tại Châu Mỹ Latinh ngày nay, với nhữngchủ đề cổ điển cần bàn đến. Chẳng hạn, chương viếtvề các bí tích trong dòng lịch sử đã dùng đếntư tưởng của các thần học gia trưng dẫn trên đâynhư là những nguồn dữ liệu, rồi tiếp đó đãbàn đến đà tiến triển trong lề lối thực hànhbí tích tại Châu Mỹ Latinh kể từ những thờithuộc địa cho đến ngày nay. [91] Và trongmột cách thức nhất quán cũng như hữu ích, tác giảđã đề cập đến mối quan hệ hỗ tương giữa thầnhọc và nhu cầu mục vụ, giữa nhân chủng học vàcác bí tích — được hiểu như là những phương cáchbiểu đạt thực tại rộng lớn của mysterion, vàý định giải phóng cứu độ phổ quát của Thiên Chúa— cũng như giữa các thần học gia hiện đại, giữahuấn quyền và các vấn đề mục vụ gặp thấy mỗi ngày.

Khoa bí tích học mà González Dorado phác trình, là mộtkhoa bí tích học đượm nhuần tính chất kitô học và giáohội học, biết nhấn mạnh đến các khía cạnh cứu độ học, rồilại còn được hoàn chỉnh với phần bàn đến vai tròcủa Thánh Linh trong việc cử hành bí tích vàtrong đời sống của Giáo hội nữa. [92] Còn các phạm trù cổ điển trong thần học bí tích thì được phong phú hóa với những viễn ảnh mới mẽ;chẳng hạn, nguyên nhân tính biểu tượng đã được dùngđến để tìm hiểu về khái niệm ex opere operato.Trongphần bàn đến con số 7 (bí tích), González Dorado đãtrình bày lập trường cơ bản của mình về cáchhiểu các bí tích như là dịp gặp gỡ có tính cách lễmừng của cộng đoàn kitô với Ðức Kitô và vớiGiáo hội. Tại Châu Mỹ Latinh ngày nay, “giá trịchủ yếu” của bí tích nằm ở chỗ có khảnăng làm nên những thời điểm cho “việc raotruyền Tin Mừng giải phóng;” [93] đólà ý tưởng và cũng là cách nói thườngđọc thấy suốt trong cuốn sách.

Một trong số các phần nêu lên nhiều sáng kiến và đưara nhiều thách đố nhất, là phần bàn đến các thừatác viên theo tư thế là những người phân phátcác mầu nhiệm của Thiên Chúa, và phần đòi hỏinhững người cử hành bí tích, phải sống cuộcđời làm chứng cho Tin Mừng. “Thừa tác viên”là một từ ngữ biểu đạt ý niệm quan hệ, bởivì là Linh Mục Thượng Tế vĩnh cửu, là tác nhâncủa hết mọi bí tích, Ðức Kitô hành động qua trung giancủa cả chức linh mục thừa tác lẫn chức linhmục chung (giáo dân). González Dorado thích dùng các từdiakonia và oikonomos để chỉ về các thừatác viên bí tích của Ðức Kitô; chức năng số một theotác vụ họ đảm nhận, là phối kết các bí tích, cuộcsống và đời chứng tá thành một. Theo tác giả,cách hiểu tốt nhất về thuật ngữ cổ điển potestas thường được dùng để nói lên quyền cử hànhbí tích, là hiểu theo ý nghĩa của một thể dạng quyềnhành để phục vụ. [94] Liên quan đến chủý thiết yếu đối với sinh hoạt bí tích, tác giả xác nhậnlà quả thật phạm trù “chủ ý có hiệu lực”nói lên thái độ tôn trọng đối với tự do con người, vànhấn mạnh rằng “chủ ý” là một hành độngcon người có suy nghĩ cân nhắc trước một đối tượng nhấtđịnh. Tác giả nghĩ rằng vấn đề lớn nhất đặt ra cho ChâuMỹ Latinh ngày nay là tình trạng cắt đứt giữađức tin và đời sống, là tình trạng bất nhất giữaviệc tham dự bí tích và thái độ thờ ơ đối với đờisống đức tin nơi những người tham dự. [95]

Bàn đến các vấn đề đại kết ngày nay, González Doradoxác nhận bí tích rửa tội quả là một đặc nét chung,và cho rằng phần lớn những khó khăn liên quan đếnThánh Thể đều phản ánh những vấn đề sâu rộng hơngặp thấy trong lãnh vực chức thánh. Tác giả đãnhắc đi nhắc lại một chủ đề chính của cuốn sách khẳngquyết rằng công cuộc đối thoại mấu chốt giữa các giáohội phải đối diện không những với các vấn đề bítích mà thôi, nhưng còn cả với công tác hoạt độngnhằm tới việc giải phóng những người nghèovà những người bị áp bức nữa, bởi vì sinhhoạt bí tích chính là nguồn phát sinh ơn cứu độ giảiphóng phổ quát, tức là cho cả họ nữa. [96]

Chương cuối cuốn sách –là chương đề cập đến tính chấtthiết yếu của các bí tích– đã lấy lại nhiều chủđề chính được bàn tới trong nội dung cuốn sách. Các bítích giữ một phần chủ yếu trong tác vụ chia sẻTin Mừng và ơn cứu độ Thiên Chúa ban qua Ðức Kitô.Chúng tán dương và hiện thực hóa Tin Mừng ngay tạiđây và trong giây phút này, và tự bản chất,có liên hệ chặt chẽ với thế giới toàn thể, cũngnhư với ơn cứu độ và thánh hóa toàn bộ thế giớitrong Thiên Chúa. [97] Trong phần kết luận, tácgiả đã miêu tả với những lời lẽ kíchcảm, việc các bí tích dùng năng động lực nội tạicủa mình mà biến cải và truyền sức sống chomột niềm tin yếu nhược hay đã chết, làm cho nó trởthành một đức tin sinh động đầy sức năng kiên cường.Cuối cùng, tác giả đã nói lên nguyện vọng mongcho có được một lề lối thích đáng trong việc cử hànhvà sống các bí tích, một lề lối nắn đúc theo mô mẫulời kinh Magnificat của Ðức Maria, là lời kinhtuyên tín của các tín hữu và là bài casống động minh họa công cuộc rao truyền Tin Mừng giảiphóng. Công cuộc này đã được cuốn sách đề cập đếnnhiều, coi đó là một phần then chốt nằm trong chủđề của mình.

Kết luận

Thiên điểm duyệt này cho thấy rõ là các tác phẩm(thần học giải phóng) thời đầu viết về thần họcbí tích, đã dùng con đường phê bình lề lối thựchành bí tích để đưa chủ đề giải phóng vào trongthần học bí tích, và đã tìm cách đào sâu ý niệmvề bí tích tính. Các tác phẩm viết về lòng đạo đức bìnhdân đã đóng góp thêm nhiều nhận thức mới mẽ cho các chủ đề về giải phóng và về cách thức diễnđạt bằng biểu tượng. Việc nới rộng lãnh vực nghiên cứunhư thế đã được sáp nhập một cách có hệ thống vàotrong công trình nghiên cứu của các tác giả gần đây.

Một vài tác giả trong các đại lục Bắc bán cầu, đãbắc cầu liên hệ với thể dạng thần học trên đây. Dùkhông hoàn toàn trực tiếp liên hệ lãnh vực các bí tích, thì ảnh hưởng của thể dạng thần học ấycũng có thể nhận ra được trong phương thức nghiên cứuvề việc tưởng niệm, kể cả việc tưởng niệm phụngvụ, mà Schillebeeckx và Metz đã dùng đến. Mộtsố những nhận định Schillebeeckx đưa ra trong cuốn Christ,cho thấy là tác giả đã một phần nào lưu tâmđến các chủ đề về giải phóng trình bày trên đây.Chẳng hạn, Schillebeeckx đã nhận định rằng lời nóivà hành động của Ðức Giêsu vén mở cho thấy“dung mạo của Thiên Chúa nhìn về [nhân loại], dungmạo của một Thiên Chúa hằng quan tâm chăm lo cho mọingười, đặc biệt là cho những người hènmọn trong thế gian, cho tất cả những ai bị đóng đinhvào thập giá.” [98] Liên quan đặc biệt đến phụng vụ bí tích, Schillebeeckxnhận xét rằng các bí tích là “những dấu chỉ làmtrung gian cho và báo trước về ơn cứu độ, tức là vềsự sống đã được chữa lành và giảng hòa.Và xét theo hoàn cảnh lịch sử ngày nay,các bí tích cũng còn là những biểu tượng củaphản đối, giúp vạch trần cho thấy cuộc sống chưa đượcgiảng hòa trong chiều kích cụ thể của lịch sửchúng ta hiện đang sống qua.” [99] Tác giảnày còn phát biểu thêm rằng “ở nơi hànhđộng biểu tượng trong Kitô giáo, tàng ẩn một tiềm lựclớn mạnh về mặt lịch sử, có khả năng phối kết đờisống thần nghiệm và sinh hoạt chính trị làm một.” [100] Ngoài ra, các bí tích còn đóng giữ một vaitrò đặc biệt trọng yếu trong việc giúp cho lề lối hànhđộng giải phóng theo đường hướng kitô khỏi bị thoáihóa đến độ trở thành một “chủ trương tha hóaquả quyết là con người có đủ sức năng đểtự giải phóng lấy chính mình.” [101]

(Kevin W. Irwin, Ðại học Công giáo Hoa Kỳ)

3. NHỮNG PHƯƠNG THỨC NGHIÊN CỨU HẬU TÂN ÐẠI

Phương thức phê bình hậu tân đại đâm rễ sâu vào trongcách thức Heidegger phê bình siêu hình học Tây phương cũngnhư trong cách kiểu Nietzsche phê bình tham vọng quyền bính.Ðó là một loại phê bình thần-hữu thể học (ontotheology) phủ nhận tính loại suy của hữu thể và mọithứ ý niệm về Thiên Chúa được hiểu theo tư cách là nềnmóng của hữu thể thụ tạo, hoặc như là nguyênnhân đầu tiên, bởi vì, theo quan điểm của lối phêbình đó, làm thế có nghĩa là dựa theo khuôn khổ hạnhẹp của các khái niệm loài người mà suy nghĩvề Thiên Chúa; và dù có dùng via negationis (phương cách khước thải) và via eminentiae (phươngcách siêu việt), mà hiệu chỉnh các khái niệm ấy, thìrồi cũng vẫn thế, không có được gì tốt đẹp thêmhơn.

Ðối với thần học bí tích, thì cũng tương tự như vậy: ýniệm về Thiên Chúa theo tư cách là nguyên nhân đầu tiên,cũng như cách kiểu Rahner hiểu về bí tích như là biểutượng của Giáo hội, đều không đủ khả năng đểbiểu đạt những gì cần được nói lên, bởi vì cảhai lối biểu đạt kia đều phải lâm vào chỗ bí làđóng khung mầu nhiệm vào trong ranh giới của ý thứccon người.

Phần điểm duyệt này chỉ nhận xét về hai trong số cáccông trình khảo luận liên quan đến lãnh vực thần họcbí tích hậu tân đại. Ðó là hai công trình, mỗi bênmột cách, đã cố đi tìm cho thần học bí tích một khởiđiểm mới ở trong ngôn ngữ hay cách thức biểu đạtcủa mạc khải.

Bí tích của Biến cố Thiên Chúa Cứu độ: Louis-MarieChauvet

Áp dụng phương pháp chủ hướng hậu tân đại dùngđể phê bình truyền thống siêu hình học Tây phương, vàotrong thần học bí tích, Louis-Marie Chauvet, một thần học giangười Pháp, [102] đãmuốn không những thực hiện một công trình biên khảovề thần học bí tích theo nghĩa thông thường mà thôi,nhưng còn muốn đề xuất cả một thể dạng thần họcbiểu tượng về toàn bộ lãnh vực cứu độ xét theo nhãnquan của lề lối thực hành bí tích nữa. Nói đến những gì mang tính chất biểu tượng thay vì trực tiếpvà đơn thuần nói đến biểu tượng, sẽ giúp chotránh được khuynh hướng coi biểu tượng như là hoàntoàn có đủ khả năng để biểu đạt thực tại thầnlinh, hoặc là thái độ chỉ biết chăm chăm chú chú nhìnvào các biểu tượng hơn là vào chính Ðấng đến vớiloài người qua những gì mang tính chất biểu tượng.

Tác phẩm chính của Chauvet, Symbole et Sacrement, gồmcó bốn phần, với những đề mục như sau: (a) từ siêuhình học đến thực tại biểu tượng (le symbolique), (b) các bítích trong cách nhìn qua mạng lưới biểu tượng của đức tingiáo hội, (c) việc biểu tượng hóa căn tính kitô, và (d)Kitô học bí tích và tam vị.

Phần đầu và cũng là phần nền tảng, thiếtđặt phương pháp làm việc cho các phần sau của cuốnsách. Dựa theo phương pháp phê bình của Heidegger, Chauvetđã đưa ra những nhận định phê bình liên quan cách riêngđến việc sử dụng khái niệm nguyên nhân. Khái niệm nàylàm cho tính chất nhưng không cùng cá nhân củaân sủng Thiên Chúa ban và được mừng kính trongcác bí tích, bị hạ thấp đi. Quan hệ qua món quà traođổi hai phía giữa các tình nhân là một hình thức loạisuy diễn đạt ân sủng và bí tích hùng hồn vàtốt đẹp hơn bội phần so với cách kiểu nhờ đến các nguyênnhân dụng cụ để cắt nghĩa việc phát sinh các hiệu quả.Và một khi khái niệm nguyên nhân đã giữ vai tròchìa khóa chính ở trong lý thuyết và thực tế củasinh hoạt bí tích, thì cả ngôn ngữ dùng đến nữacũng bị lèo lái bóp méo đi. Các cộng đồng trong nhânloại phải tập cho biết ý thức rằng chính mình là nhữngngười được nói với và nắm vững cách biểu đạttrong ngôn ngữ mà mình thừa kế từ các thếhệ tiền bối của mình, chứ không phải chỉ là nhữngngười sử dụng một hệ thống ngôn ngữ nào đóđể đạt cho được những mục tiêu nằm trong một chương trìnhnhất định. Thay vào chỗ các cách giải thích siêuhình học, Chauvet dùng đến công trình khảo cứu về ngônngữ và nghi thức để bổ sung cho tiên đề của Heidegger.Tác giả đặt tiên đề này vào trong khuôn khổ cấutrúc của một Giáo hội hành động như là một cộngđoàn đầy ân sủng và giữ tác vụ giải thích,hằng bảo toàn thể chế dấn thân của mình đối vớibiến cố khai sinh và đối với lời kinh thánh nói lênở trong lề lối tiến hành nghi thức tưởng niệmPhục sinh. Nơi phần bàn về mạng lưới biểu tượng trongGiáo hội, tác giả đã đặc biệt lưu ý đến việc dùngKinh Thánh vào trong phụng vụ, đến các nghi thức biểutượng, và đến những nề nếp luân lý đạo đức ngàycàng được phát huy thêm trong bối cảnh ấy. Kinh Thánhđóng giữ vai trò số một và trội nhất, vì trongcách nghiên cứu về ngôn ngữ, Chauvet đi theo khuynh hướngcoi trọng văn viết hơn là văn nói. Ý nghĩa không thểkết tinh ngay tại trong cuộc cái tôi đối diện cái tôi, haytrong ý tưởng phát biểu thành lời nói; vậy, đểđược xác lập một cách rõ ràng và chắc chắn,thì ý nghĩa phải cần đến vai trò gián cách củavăn bản. Quyết định luân lý và việc cử hànhbí tích đều có chung cùng một đà cố gắng kiên trìđể hiện tại hóa những gì đã được ghi chép trong KinhThánh. Có thế thì đời sống luân lý đạo đức mới có thểdùng làm tiêu chí đánh giá cho đời sống bí tíchđược.

Trong phần thảo luận tiếp theo về bí tích, Chauvet đãbàn đến tầm quan trọng của nghi thức và “thểchế,” coi đó là nền móng song đôi của bí tích.Từ “thể chế” ở đây mang một ý nghĩa có tínhcách con người và sinh động hơn là pháp lý. Ðiềumà Chauvet nêu rõ khi dùng từ “thể chế,”là trong lề lối thực hành bí tích, có cả một truyềnthống đã được khai triển và xác chuẩn; thế nên, khôngthể bàn đến lề lối ấy một cách võ đoán được, chodù bao giờ nó cũng để rộng đường cho phê bìnhvà đổi mới, và cũng sẵn sàng mặc lấy nhữngthể cách biểu đạt khác nhau trong những hoàn cảnhkhác nhau. Ðể chứng giải điều đó, Chauvet đã dùngđến cách Emile Benveniste phân biệt giữa thực thể ký hiệuhọc và thực thể ngữ nghĩa học. Trong một hệ thốngngôn ngữ, các nhân tố ký hiệu học đều có ngôi số (cóngôi thứ và số ít số nhiều) và đều được xác định;nếu cần chỉ về một điều nào đó, thì buộc phải dùngđến hệ thống mã hiệu ấy; còn các nhân tố ngữnghĩa học thì cung ứng những cách thức khác nhau để biểuđạt thực tại, trong khuôn khổ cho phép của khả năngsử dụng các nhân tố ký hiệu học một cách sáng tạo.Như thế, hệ thống mã hiệu ứng dụng trong các nghi thứcbí tích chính là hệ thống mà lề lối cử hànhvà công tác canh tân bí tích cần phải dựa theo đểtiến hành, dĩ nhiên là trong một cách kiểu đầy sángtạo. Từ đó, dựa theo các khái niệm thể chế/giáo hộivà nghi thức thiết lập/được thiết lập, Chauvet đãbàn đến những gì cố định nơi các bí tích và nhữnggì nằm trong sức năng sáng tạo cố hữu của chúng.

Trong phần bốn của cuốn sách, Chauvet giới thiệu quan điểmcó tính cách Kitô học và tam vị của mình về bí tíchđược hiểu như là một món quà. [103] Một khi đã dành ưu tiên chongôn ngữ, thì khởi điểm là chính lex orandi,tức là luật đặt việc công bố Mầu nhiệm Vượt Qua đứngở hàng đầu. Việc công bố ấy cho thấy rằng ThiênChúa đã ban tình yêu của Ngài cho loài ngườiqua chính hành động giấu ẩn thiên tính của mình đi trênthập giá của Ðức Kitô. [104] Nhờsức năng của Thánh Linh và qua việc tưởng niệmmầu nhiệm thập giá, Thiên Chúa hằng tiếp tục mạc khảichính mình ra như là tha nhân, trong thân phận xác thể loàingười, và trong đó, Ngài tiếp tục ẩn giấu mìnhđi. Việc cử hành bí tích vén mở cho thấy sự hiệndiện của Thiên Chúa tự hiến và ẩn giấu mình đi trongthân mình của Giáo hội đang sống cho người khác, vàtrong thân thể của những người đang chịu đau khổ,đang bị khinh miệt ở trên trái đất này, tức lànhững người mà nhân danh Ðức Kitô và trongThánh Linh, Giáo hội đang phục vụ. Sự hiện diện của ThiênChúa như là “Ðấng Khác,” lộ rõ ở trongchính mạng lưới (hệ thống) biểu tượng của bí tích, cũngnhư chính ở trong bí tích, Giáo hội trở nên giống ÐứcKitô của Mầu nhiệm Vượt Qua.

Trong phần trước đó của cuốn sách, Chauvet đã bànđến mối quan hệ giữa lời nói và nghi thức xéttheo một quan niệm phản nghi thức. Phần thảo luận nàyđược đặt liền với lời thập giá/Vượt Qua, và vớiviệc hồi niệm (anamnesis) cùng khẩn cầu Thánh Linh (epiclesis) là những nghi thức phát xuất từlời ấy, để nêu lên cho thấy là không thể đồng nhấthóa Thiên Chúa hay Ðức Kitô và nghi thức được, vàdo đó quả là có một nhân tố phản nghi thức, làmvỡ mất đi khuôn mẫu hiển linh. Vậy, để tránh cho việccông bố khỏi bị ý tưởng nghĩ về Thiên Chúa khảilộ ra ở nơi biểu tượng che khuất mất đi, thì ngay trongbí tích, cần phải có một biện pháp phản nghi thức. [105]

Sau đó, thể loại thần học bí tích hậu tân đại này đãdùng đến các công trình khảo luận về ngôn ngữvà nghi thức, kể cả nhân tố phản nghi thức ởtrong tiến trình phát triển nghi thức. Và như thế, cùngmột lúc, Chauvet giải thích về vai trò nghi thức đónggiữ ở trong thần học bí tích, dựa theo quan điểm xãhội-nhân chủng học, và về việc bao giờ cũngcần phải dùng đến lời ẩn dụ ở trong bí tíchđể bảo tồn việc tưởng nhớ đến Mầu nhiệm Vượt Quacủa Ðức Kitô. Tuy nhiên, sẽ nhầm lớn, nếu nghĩ rằngChauvet đã dùng cách giải thích về vai trò củanghi thức để thay thế cho tác động của nguyên nhân. Tácgiả biết rõ về sự khác biệt giữa hai quan điểmhiện tượng học và hữu thể học. Hiện tượng học nêuvấn đề có tính cách hữu thể học lên, nhưng không thểthay thế hữu thể học để giải thích được. Nếu đãnhận ra khả năng không cân xứng của biểu tượng vànghi thức đối với mầu nhiệm, hay tình trạng phân rẽ tâmthức mà biểu tượng gây nên, thì để giải thích mốiquan hệ với mầu nhiệm, tất cần phải nhờ đến mộtkhoa hữu thể học biết tránh dựa vào tác động củanguyên nhân, nhưng lại biết giữ cho giây liên lạc vớithực tại và ý thức về tích chất nhưng không được thựcsự sống động.

Yves Labbé và Ghislain Lafont [106] phê bình Chauvet vì đã lấy ngôn từvà nghi thức mà làm một thứ “thế giới đóngkín;” tuy nhiên, cũng có thể trả lời lại rằngChauvet đã nhìn vấn đề theo nhãn quan hữu thể họcchịu ảnh hưởng của học thuyết vô-hữu-thể học (meontology) của Stanislas Breton, khơi hứng từtân học thuyết Platô. [107] Học thuyết này chủ trương tránh dùngđến những cách loại suy khi nói về Thiên Chúa, nhưng vẫnliên kết biến cố mạc khải và đời sống Giáo hộidưới hết mọi hình thức, lại với Ðấng Ðơn Nhất, là cộigốc phát sinh mọi sự, và là cùng đích thu hútmọi sự quay trở về với mình qua một sức năng động bêntrong.

Trong cuốn sách Écriture et Révélation (Kinh Thánhvà Mạc Khải), Breton xác nhận rằng văn bản hayvăn viết quả là cần cho chính việc hình thành củamạc khải. Trong việc hình thành ấy, quả làcó một đòi hỏi về cả hai phương diện: khoa họcluận cũng như hữu thể học. Trước hết, văn bảngián cách những gì được nói lên ra khỏi nhữnggì nghĩ ra trong tư tưởng, nhưng nếu không có văn bản,thì không thể có truyền thông và thông đạt được. Tuynhiên, công tác giải thích cần phải biết lưu ý đếnthực trạng gián cách ấy. Con đường thông truyền Lờicủa Thiên Chúa nhất thiết phải là con đườngngôn từ, và ngôn từ thì không đủ sức để biểuđạt mầu nhiệm cho trọn vẹn được, và phải cần đếngiải thích, không chỉ đơn thuần về mặt tư biện không thôi,mà còn cả về mặt thực tiễn nữa. Thứ đến,nếu một điều nào đó trong lịch sử loài ngườiđược xác định qua một biến cố, thì biến cố ấy sẽ cóđược uy thế trong các vấn đề cuộc sống loài ngườinhờ được trình thuật lại; có thể là việc trình thuậtnày trước tiên sẽ được thực hiện thể dạng tương truyền,nhưng sau đó nó phải được ghi thành văn viết, vàcòn được phong phú hóa thêm lên với nhiều thể loại vănhọc khác nhau nữa. Tiến trình ấy cho thấy rõ khoảngcách giữa biến cố và những thời gian về sau,một khoảng cách mà đôi lúc xem ra hầu như là mộtsự trống vắng. Biến cố Ðức Kitô đến với Giáo hội qua conđường trình thuật và cách thức giải thích đa dạng.Breton thích dùng từ “dấu vết”hơn là từ“biểu trình, [108]và kiểu dùng từ như thế cũng đã ăn sâuvào trong phong cách diễn đạt của Chauvet. ThiênChúa hành động trong thời gian của con người,nhưng những gì còn lưu lại thì đó chính là dấu vếthành động của Ngài. Dựa trên những dấu vếttìm thấy trong Kinh Thánh, Giáo hội “viết nên chính mình”qua lời rao giảng, qua nền thần học, qua các nghi thứcvà nền luân lý của mình. Ðiều đó bao hàm vàcùng lúc nói lên tính chất lịch sử của lề lốibiểu đạt và hành động kitô, nói lên sự việc Giáohội hiện diên như là bí tích của Ðức Kitô trong nhữngđiều kiện lịch sử và văn hóa khác biệt nhau, màkhông cần phải nhờ đến một lý thuyết về nguyên nhânthần linh hay dụng cụ nào khác. Thập giá đóng giữ một vai trò mấu chốt trong đời sống của Giáo hội,không chỉ do bởi thách đố có tính cách tiên tri nó đưara, nhưng còn do bởi cách thức nó chất vấn nhữnglối giải thích mà huyền thoại và siêu hình họcđề xuất nữa.

Ðường hướng suy tư trên đây xem ra đã làm hậu cảnhcho việc Chauvet nhấn mạnh đến vai trò của Kinh Thánhtrong hành động bí tích, và đã đưa tác giả nàyđi đến chỗ chọn hành động làm chủ hướng chothần học của mình. Nếu cứ một mực theo sát nhữngcách thức qua đó, được linh ứng bởi lời mạc khải,Giáo hội “viết nên chính mình” mà không cần đếnviệc làm chứng mang tính chất tiên tri và phê bình,thì bí tích kitô sẽ không có được một mấu tiếp tháp nàovào trong đời sống của cộng đoàn giáo hộicả. Còn nếu qua bí tích, những gì ghi lại dấu vếthành động của Thiên Chúa trong Ðức Kitô và việctưởng niệm dấu vết ấy được biểu đạt lên, tất Giáo hộisẽ giữ được tinh thần cởi mở trước thái độphê bình (đặt vấn đề) của thập giá. [109]

Bí tích và Khoa Thẩm mỹ Tình yêu: Jean-LucMarion

Khác hẳn với Chauvet, tác phẩm của Jean-Luc Marion [110]cho thấy là phươngpháp chủ hướng hậu tân đại dùng để phê bình truyềnthống siêu hình học, vẫn còn chừa chỗ cho mộtnền thần học bí tích sẵn sàng mở rộng để đón nhậncác biểu tượng hay tượng ảnh.

Dù có nhằm thực hiện một công trình khảo cứu mangtính cách chủ yếu triết học, [111] thì Jean-Luc Marion cũng đã trình bày về một thểdạng thần học lấy Thánh Thể làm trung tâm và tránhtất cả những gì tác giả coi một mặt như làtình trạng sa lầy ở trong ngôn ngữ nói về HữuThể, và mặt khác thì như là thái độ cậy dựa vàoviệc phục hồi chủ thể. Marion đồng ý với ý kiến củaHeidegger cho rằng siêu hình học Tây phương đã làm choviệc biểu thị Hữu Thể bị lu mờ đi, nhưng lại nghĩ rằngHeidegger đã đóng chặt câu hỏi liên quan đến ThiênChúa vào trong Hữu Thể và hữu thể-thần học (ontotheology), bởi cứ một mực nghiên cứu vấn đề“khác biệt” hơn là nhìn nhận thực trạng của“khoảng cách.” Ngay cả khi từ chối không chịu bàn tới Thiên Chúa, thì Heidegger cũng đã đóngchặt Thiên Chúa vào trong giới hạn của ngôn ngữloài người. Và điều đó đã đưa đến chỗkhông thể tránh được, là khai sinh ra chủ hướng giảicấu (deconstructionism), gặp thấy ở trong học thuyếtcủa Jacques Derrida chẳng hạn.

Theo Marion, ngôn ngữ của tri giác (Husserl) chỉ trìnhbày các sự vật như là được nhận thấy bởi cáitôi; còn ngôn ngữ về Hữu Thể và các hữuthể (Heidegger) thì chỉ biểu trình khoảng cách ở giữaHữu Thể và các hữu thể, cùng tiếng gọi HữuThể gióng lên cho các hữu thể, lời kêu gọi nhìn nhậnthực trạng khác biệt giữa hai phía. Ðiều đó không đủđể có thể bàn đến chuyện trao đổi giữa Thiên Chúavà các tạo vật. Vấn đề không phải là ở chỗkhông thể nói đến Thiên Chúa và các tạo vật với phạmtrù của Hữu Thể, mà là nếu làm thế,tất sẽ rơi vào tình trạng chỉ biết dừng lại ởđiểm trung gian (một hình thức thờ ngẫu thần), tứclà ở chỗ có sự khác biệt. Các lối diễn đạtdùng đến causa sui (tự nhân) để chỉ về Thiên Chúa,hoặc dùng đến khái niệm nguyên nhân để nói về côngtrình của Thiên Chúa, đều hướng định tầm nhìn ra phía ngoàimầu nhiệm mạc khải. Nhận thức theo lối khước thải(phủ định) thì quan trọng hơn, nghĩa là nhận ra rằngThiên Chúa không là gì hết trong tất thảy nhữnggì đã được tạo dựng.

Thế thì, làm sao để bắc cầu ở giữa khoảngcách kia? Chỉ có một cách là sáng kiến từ phía ThiênChúa, sáng kiến thể hiện trong biến cố Thiên Chúa đến quasự việc tự trao ban chính mính, qua tình yêu thông ban cho conngười, qua cuộc sống tự hiến và tự hủy củaÐức Kitô, một cuộc sống kết liên với Thiên Chúa Cha làÐấng tuôn đổ chính mình ra vì tình yêu qua trung gian NgườiCon của mình. Ðó là những gì được biểu đạt vàthể hiện ở nơi bí tích và Thánh Thể trong khuôn khổniềm hiệp thông của Giáo hội. “Tín hữu” đáp trảqua việc tuyên xưng lòng tin, qua hành động tán tụngcùng tạ ơn, và đó phải là ngôn ngữ cơbản của thần học. Vì thế, Thánh Thể chính là tiêuđiểm chú giải cho toàn bộ công tác giải thíchvề mạc khải.

Marion nhấn mạnh đến tính chất tượng hình của Tình Yêunhập thể trong Ngôi Lời hằng hiện diện ở giữaGiáo hội nơi tiêu điểm chú giải của Thánh Thể. ThiênChúa được biểu thị ở trong agapeâ, trong món quà.Thiên Chúa được gọi tên không phải là theo danh hiệuHữu Thể, [112] nhưng là theo ý nghĩa của Thậpgiá. Ngay cả từ “Thiên Chúa” cũng cần phảiđược viết ra bằng một Thập giá (Thiên  Chúa),bởi vì qua chính món quà tình yêu trao ban trên Thậpgiá, Thiên Chúa đến với chúng ta, và trước sự kiện đó,không có một lối diễn đạt nào của loài ngườicòn có thể đứng vững được. Chính tại nơi khoảngcách ở giữa Thiên Chúa và thế giới, chính tạitrong khoảng trống mở ra ngay ở giữa nhữngcố gắng thấu hiểu và biểu đạt qua con đường huyềnthoại và siêu hình học, cảnh biểu trưng tình yêu đãdiễn xuất.

Theo Marion, có ba từ ngữ quan trọng gây ảnh hưởnglớn đến thần học bí tích, đó là các từ: thần tượng (idol), tượng ảnh (icon) và quà tặng/traohiến (donation). Trước tiên, cần phải phân biệtgiữa thần tượng và tượng ảnh. Ngữ nghĩa củatừ thần tượng bắt nguồn từ thế giới hữu hình;nhưng theo Marion, thì trong tư tưởng Tây phương, thần tượngđã hiện thân trong khuynh hướng thờ phụng các kháiniệm và hệ thống siêu hình học. Giả tượng sẽbiến thành thần tượng khi người chiêm ngắm chúng chỉdừng lại ở một hình ảnh của thần thiêng, thayvì ra sức nhìn qua bên kia giới mức của hình ảnh. Trongsiêu hình học, các khái niệm về Thiên Chúa cũng có thểgây ra một ảnh hưởng quyến rũ tương tự. [113] Thần tượng thì sáng chói với nhữnggì nó chỉ về thần linh, nhưng nó lại giữ lấy cho mình niềmthán phục của người chiêm ngắm, thay vì hướng chúý thán phục về với nguồn gốc. Và do đó, cách xướngdanh Thiên Chúa, những khái niệm về Thiên Chúa, nhữngcách biểu đạt hành động của Thiên Chúa, đều trởthành quan trọng quá mức. Kết quả là thực tạithần thiêng bị phân cắt thành nhiều mảnh, bị tróichặt với những gì được biểu trình ra hay được nói lênvề nó. Còn tượng ảnh thì, ngược lại, được hiểu nhưlà bộ mặt hữu hình thể hiện tính chất vô hình khôntả của Thiên Chúa. Không đích thân đứng ra làmđối tượng cho các khái niệm của trí óc con người,tượng ảnh chỉ kêu mời những ai nhìn vào nó,hãy biết vượt quá lên trên nó để chiêm ngắm, kính tônvà ngưỡng mộ những gì nó biểu trình một cách hữuhình. Qua cách thức đó, chúng ta đọc thấy sáng kiến kỳdiệu của thực tại thần linh mà tượng ảnh tiêubiểu một cách tuyệt vời, tức là của chính NgôiLời nhập thể, trong Người, chúng ta nhận được mónquà tình yêu agapeâ của Thiên Chúa. Tuy nhiên,nếu món quà ấy đã được ban xuống, thì không phảilà để làm đề tài thảo luận, làm đối tượngcho những nỗ lực khái niệm hóa của trí tuệ, nhưnglà để được đón nhận và tôn thờ. Lời đáptrả cho món quà ấy không nằm ở trong ngôn từ,nhưng là ở trong chính thái độ cảm tạ với mộttâm lòng ngập tràn hân hoan. Có thể đề cập đến mónquà đó như là “của tôi,” hoặc là đểnhận cho ra khoảng cách giữa kẻ cho và ngườinhận; nhưng cả hai cách đều làm cho hành động bantặng bị méo mó đi. Vậy thì chỉ có việc là tán tụng mónquà vì là món quà, như đã được biểu thị nơiThập giá của Ngôi Lời nhập thể, là agapeâ của Thiên Chúa. Thiên Chúa trao hiến chính mình Ngàikhông phải là như một đối tượng để chúng ta ngắmnhìn, nhưng là như một kẻ đang lặng nhìn chúng ta. [114] Như thế, không phải là qua nhữngcách thức biểu trình mà chúng ta thấu biết được ThiênChúa, nhưng là bằng cách chấp nhận ở lại trong ánhsáng của Ngài. Vậy, thấu biết Thiên Chúa có nghĩalà để Thiên Chúa thấu biết về mình, có nghĩa là trútbỏ đi chủ tâm cố nắm (thấu hiểu) cho được món quàban tặng hoặc là hành động trao ban, với tầm sức năngnhận thức có hạn của mình, hay ngược lại, cố đừanó ra xa để khỏi biết tới, nhưng là biết mở lòngđón nhận nó đơn thuần như là một món quà tặng.

Trong phương thức nghiên cứu theo cách kiểu trên đây, Marionđã dành chỗ ưu tiên cho suy tư của Gioan vềNgôi Lời và về Tình yêu, và đã lồng toànbộ mạc khải Kinh Thánh vào trong khuôn khổ củađường lối suy tư theo tính chất hình tượng mà Giaon đãdùng. Ðiều mà tác giả đã nhận ra ở nơiGioan, là ưu thế dành cho không phải là lờiviết, nhưng là Lời đã hóa thành xác thể. Lờiviết có bổn phận chuyển đưa sự chú ý hướng vào mình,về với Lời nhập thể, về với con người Ðức Kitô,là Ðấng chỉ dùng con đường Thánh Thể mà đíchthân can dự vào trong đời sống của Giáo hội. Bởingôn ngữ hay khái niệm vốn là mơ hồ, nên không cầnphải bận tâm nhờ đến vấn đề phục hồi chủ thể.Marion cho đó là một bước chuyển hướng sai lầm trong thầnhọc và cách riêng là trong cách thức cắt nghĩa vềThánh Thể, làm như điều mà Thánh Thể ban tặng chochúng ta là một thứ ý thức tập thể nào đó trongGiáo hội, đã được khai triển qua một quá trình truyềnlưu kỷ niệm, nhằm đáp trả lời yêu cầu củaÐức Kitô.

Bí tích cáo giải cũng đóng giữ một vai tròtrong việc đưa dẫn đến việc hoán cải theo ý nghĩa biểutượng, bởi vì bí tích ấy khơi dậy trong chúng ta khảnăng nói lên một lời thực sự thần học, [115] tức là lời của nguyện cầu, của tán tụng,của lặng thinh, trước món quà ban tặng, trước ánhmắt ưu ái của Thiên Chúa đang nhìn đến chúng ta. Tuy nhiên,phần chủ chốt trong thần học bí tích của Marion chỉđược trình bày vỏn vẹn trong vài trang sách, ởnơi phần tác giả viết về Thánh Thể, coi đó là môitrường để làm công tác chú giải. [116] Tác giả nhận định rằng: “qua việcquây quần cử hành Thánh Thể, cộng đoàn kitô khôngngừng tái thể hiện môi trường chú giải ấy củathần học.” [117] Dựa theo đoạn trình thuật Luca 24 vềhai môn đồ đi làng Emmau, tác giả đã miêu họadiễn tiến của việc cử hành Thánh Thể như làhành động đưa chúng ta vào trong sự hiện diện củaLời và mang món quà ‘bản thân Ngôi Lời’đến cho Giáo hội. Lề luật, các ngôn sứ, và các ngôntừ của chính Ðức Kitô được tuyên đọc, và khi đượctuyên đọc, thì lại được nối liền gắn chặt với cuộc tửnạn của Ðức Kitô, để qua đó người nghe được dẫnđưa dần đến chỗ nhận ra Ngôi Lời đích thân tỏhiện ra trong biến cố thập giá. Bài giảng củavị linh mục có phận sự làm công tác chú giải kiacho cộng đoàn, sẽ giúp tiến sâu vào trong nghithức Thánh Thể, nơi đó, Ngôi Lời dù vô hình, thì cũnglàm cho mình được nhận ra trong việc bẻ bánh qua hànhđộng và ngôn từ của vị linh mục được Ngôi Lờicoi như là chính bản thân của mình. Qua vịlinh mục là người vừa làm công tác giảithích vừa giữ vai trò của bản thân NgôiLời, Ngôi Lời đồng hóa cộng đoàn với chính mình,trong đó, Ngài hành động qua vị linh mục. Vì vai tròlinh mục là trước tiên vai trò của giám mục, thếnên, vai trò giáo huấn cũng là vai trò chủyếu giám mục. [118]

Quan điểm ấy còn được bổ sung qua phần viết liên quan đến việc chúc lành mà tác giả đề ra trong thiêntiểu luận bàn về biến cố Lên Trời của Ðức Kitô. [119] Quaphần viết đó, Marion đã phân tích về vai trò củaGiáo hội toàn thể trong việc biểu đạt lên ngay ởgiữa lòng cuộc sống của mình hành động tántụng Thiên Chúa, trong thái độ nhìn nhận món quà tình yêu, và trong việc sống nghi thức bẻ bánh với tinhthần hy sinh tự hiến theo sát gương của Ðức Kitô. Mặtkhác, vì hình thái chính yếu, có tính cách hy sinh hiến thânvà tượng hình của nền linh đạo đó được nắn đúc nêntừ các bí tích, đặc biệt là từ bí tích Thánh Thể,cho nên, lập trường xác định của Marion về vai tròcủa giám mục hay linh mục, coi các vị như là nhữngngười đại diện của Ngôi Lời Nhập thể trong việccử hành bí tích, lại càng được củng cố kiênvững hơn. Ðời sống của Giáo hội phải đâm rễvào nơi Thánh Thể, trong đó, Ngôi Lời Nhập thể “xuấthiện” qua con người của giám mục, là ngườiphát ngôn nhân danh và với quyền của Ngôi Lời,ở giữa cộng đoàn đức tin. Ngôi Lời Thiên Chúahiện diện ở trong xác thể và ở trong sinh hoạtcủa Thánh Thể, “gạch bỏ” hết mọi thứ thầntượng, thuộc loại cảm tính cũng như thuộc loại kháiniệm, mà con người thường chọn làm phương cáchđể phát biểu về Thiên Chúa, và như thế, thần học phảibiết nhường lời cho Lời của Thiên Chúa nóiqua hình thức tỏ hiện bằng xác thể ở trong bí tích,hơn là chú tâm đến lối biểu đạt theo kiểu siêu hình họchoặc nhân chủng học.

Bàn dài rộng về việc biến đổi bản thể (transubstantiation) [120]theo phương thức giải thíchphi-siêu hình học, Marion đã lưu tâm cách riêng đến tínhchất trong suốt của các lễ vật bánh và rượu,qua đó agapeâ biểu hiện sáng tỏ. Trong nhữnggì thần học đã từng nói về việc biến đổi bảnthể, tác giả đều đọc thấy nguy cơ sa vào phảitình trạng thờ ngẫu thần, bởi chỉ gắn chặt tầmnhìn và chú ý vào nơi biểu tượng, hơn là vàonơi những gì biểu tượng muốn chỉ về. Ðằng khác, tác giảphản đối những ai dùng những thuật ngữnhư là từ biến đổi ý nghĩa (transignification),để hướng tầm chú ý về phía cộng đoàn Giáo hội. Marionnhận định rằng để được coi là chân chính thì một nền thầnhọc về sự hiện diện thực sự (của Ðức Kitô trong ThánhThể) cần phải nêu cao ba điều sau đây: món quà tìnhyêu, ban tặng trong thời gian lịch sử của loàingười; thực tại huyền nhiệm của sự việc Ngôi Lờihy sinh lột bỏ chính mình để trao hiến trọn thân mình, tiênbáo về vinh quang của thời cánh chung; thân mình Giáohội là một thân mình chỉ thật sự hiện hữu trong thựctế theo tư thế là một cộng đồng hiệp thông với Ðức Kitô.Và như thế, mọi sự đều quy tập vào nơi giám mục haylinh mục chủ sự là người giải thích nhữnglời của Kinh Thánh, vì trong khi cử hành bí tích,các ngài được tiếp xúc với chính bản thân củaLời. Theo chiều hướng đó, Marion giải thích về bảnchất của việc tưởng niệm và mối liên hệ màviệc tưởng niệm có đối với hiện tại. Vì được cửhành để tái diễn một biến cố quá khứ, với niềmkhát mong Ðức Kitô trở lại trong ngày cánh chung, việctưởng niệm đưa hiện tại vượt ra ngoài thời giancuộc sống thường nhật và mặc cho nó tính chất xuấtthần, tức là sẵn sàng đón nhận món quà agapê.Tưởng niệm không phải chỉ đơn thuần là chuyện nhớlại một sự việc nào đó trong quá khứ. Do hiệu năng củabiến cố quá khứ ấy, biến cố được ghi dấu ở trong lờicủa Kinh Thánh, việc tưởng niệm làm cho món quàNgôi Lời –là hình tượng của Thiên Chúa Cha–hiện diện ngay tại đây và bây giờ, một cách tíchcực qua bí tích nơi con người của vị linh mục thi hànhtác vụ của mình ở giữa cộng đoàn. Lờimà cộng đoàn gợi lên là lời ca ngợi, tántụng, và ngay cả lời của lặng thinh mữa,bởi vì đó chính là lời, là thái độ đáp trảđối với món quà ban tặng.

Ðiều mà Marion đã gặt hái được qua thể dạng thầnhọc bí tích phác họa trên đây, là trình giải cho thấykhông cần phải quay về với chủ thể, điều mà chủhướng hoài nghi hậu tân đại không tin là có thể làmđược. Tác giả cũng đã dùng đến cách thứcHeidegger phê bình siêu hình học Tây phương, nhưng lại phê bìnhchính cách thức ấy của Heidegger vì đã giam chặt cáchnhận thức về Thiên Chúa vào trong khuôn khổ hạn hẹpcủa ngôn ngữ về hữu thể. Tác giả còntránh được lối giải cấu của các cách giải thíchchủ quan theo kiểu của Derrida, bằng cách dùng đếnkhái niệm ảnh/hình tượng. Và dù có để rộng đườngcho nhiều thể dạng thần học khác nhau có liên hệ với đứctin và hành động của con người, thì tác giảcũng đã quy hướng tất cả về với hình tượng củaThánh Thể và về với vai trò chú giải củagiám mục, bởi vì giám mục là vị chủ sự trongbản thân của chính Ngôi Lời.

Kết luận

Marion và Chauvet đã cùng quan niệm như nhau về cácđiểm sau đây: loại bỏ việc dùng đến nguyên nhân vàsiêu hình học để giải thích về bí tích; nhấn mạnh đếnkhái niệm quà tặng và sự việc Thiên Chúa tự traohiến chính mình; và đặt Thập giá ở tâm điểm, coi đólà hành động Thiên Chúa tự hủy chính mình đi. Nhưnghai tác giả đã không hiểu giống nhau về chỗ đứngcủa bí tích trong Giáo hội. Marion quan niệm về mô thứcgiống như von Balthasar, tức là bao hàm cả Kinh Thánh,tác vụ trong Giáo hội và bí tích, như đã có từnhững thời đại hình thành Kinh Thánh, và làmnên một tổng thể thẩm mỹ. Còn Chauvet thì quan niệmvề các biến cố mạc khải như là dấu vết Thiên Chúađể lại trong cuộc sống của loài người. Vàtừ đó, tác giả đã dùng đến công trình nghiêncứu về ngôn ngữ để cắt nghĩa về lịch sử tính củaGiáo hội và về sự việc Giáo hội còn đang tiến bướcqua lối ngả cử hành bí tích để đặt đến mức thànhtựu giữa lòng lịch sử, cũng như đã lưu ýnhiều hơn đến tính cách ẩn giấu của sự việc Thiên Chúatự trao hiến chính mình cho loài người. [121]

David N. Power, O.M.I., Ðại học Công giáo Hoa kỳ

4. THẦN HỌC NỮ QUYỀN

Ðà hướng quay về với chủ thể, thần học giải phóngvà trào lưu hậu tân đại: dưới một hình thức nàođó, tất cả các chủ hướng ấy đều được đọc thấy trongcác tác phẩm của các thần học gia nữ quyền (feministtheologians). Trong một chương sách xuất bản mới đây,Susan Ross đã có dịp kê ra các điểm mà các tác phẩmnữ quyền chú tâm đến trong lãnh vực thần học bí tích;các điểm đó là: những gì liên quan đến nhân tính ởnơi mầu nhiệm Nhập thể, chỗ đứng của giới/giống (nam/nữ;đực/cái) trong cách hình thành cũng như sử dụngbiểu tượng, và mối giây nối kết giữa lề lối thựchành bí tích và công bằng xã hội. [122] Dù Susan Ross có tóm lược tốt những gì thầnhọc nữ quyền quan tâm đến, thì cũng nên lưu ý làloại thần học này không phải là một thể dạngthần học đồng cấu về mặt phương pháp. Việc định và nhậndạng thần học ấy lại còn khó hơn nữa khi cần làphân biệt giữa Công giáo và Tin lành, hoặc giữaKitô giáo và Do thái giáo, hay giữa Kitô-Do thái vàThiên Chúa giáo; và như thế, chỉ vì giữa nữ giớicó rất nhiều điểm chung –ngay cả trong lãnh vựcnghi thức– vượt ra ngoài mọi cách kiểu phân biệt thểchế. [123]

Bàn về bí tích, thần học nữ quyền –xét theo tưthế là một thể dạng thần học giải phóng– thườngđể tâm nghiên cứu những cách nhìn cơ bản về thựctại, và ảnh hưởng của chế độ phụ quyền trongviệc nắn đúc nên các cách kiểu quan niệm cùng nhữnglề lối thực hành cụ thể. Ðể thiết kế một phương thứchoàn toàn mới mẽ trong lề lối nhận thức vàcử hành các bí tích, thần học nữ quyền đãlàm một cuộc nhận định phê bình về các ý thức hệ, vềngôn ngữ và phong cách các nghi thức cùng lề lốihành động trong thực tế, cũng như đã cố phục hồinhững gì từng bị che khuất hoặc nhận chìm mất đi. Nghithức hóa, tham dự và quan sát là những hànhđộng đi liền với nhau, bởi vì thần học nữ quyền khôngnhững ra sức tìm hiểu về bản chất của bí tích haycách thức bí tích tiến hành và tác động, mà còncố tìm hiểu xem bí tích sẽ trở thành như thế nào,một khi đã được giải thoát khỏi vòng các ýthức hệ và đã chịu mở rộng để đón nhận nhữngnguồn hứng mới, đã biết ôm trọn những kinh nghiệmmới và đã được nuôi dưỡng với những kỷniệm mới.

Hơn ở bất cứ nơi nào khác, trong các tác phẩm nữquyền ranh giới giữa phụng vụ và bí tích đã hầunhư biến mất hẳn. Thứ nhất, các tác phẩm này quan tâmđến hành động nghi thức và ngôn ngữ biểu tượng,là những nhân tố có khả năng mang lại sức sốngmới cho truyền thống kitô theo viễn ảnh nữ quyền,và xử dụng di sản của truyền thống ấy chodù cũng có dùng đến các truyền thống tôn giáokhác. Thứ hai, dù các tác giả có thường bànđến Giáo hội một cách bao hàm, và có nhìn về viễnảnh của một lề lối cử hành phụng vụ vàbí tích trong đó vì đều là môn đồ như nhau nên các phầntử nam nữ của cộng đoàn sẽ được cư xửngang nhau, thì cũng vẫn đề cập đến một phạm vi rấtđặc biệt gọi là Nữ-Giáo hội, là cộng đoàncác phụ nữ với tiếng nói và chức năng dành chogiới nữ. Thứ ba, phương thức nghiên cứu dùng đến mangđậm tính chất thực tiễn, hòa lẫn theo một cáchkiểu đặc biệt, hành động với suy lý phản tỉnh. Lốisuy lý phản tỉnh này đặt nền móng ở nơi chính hànhđộng nghi thức sáng tạo, qua những gì có thể được gọilà tiến trình tiêu biểu của nỗ lực nghi thức hóa.

Bí tích và Nữ-Chủ thể

Phần lớn các tác phẩm nữ quyền là do các học giảHoa kỳ biên soạn. Dù thế, thì cũng có một điểmkhác biệt đáng kể giữa các tác giả muốn đối thoạitrước tiên với giới nữ quyền Hoa kỳ, và các tácgiả nhằm cách riêng vào giới nữ quyền Pháp. Cóđiều đáng chú ý là phần lớn những đóng góp đặcthù về phía Pháp cho nỗ lực tìm hiểu về bí tích, khôngphải là do các tác phẩm thần học mang lại, nhưng làdo các tác giả nữ quyền –chẳng hạn như Julia Kristeva–đưa ra; [124] các tác giả này quan tâm cách riêngđến những phương thức diễn đạt tôn giáo và tìmcách để xóa bỏ tình trạng thống trị hay ưu thế củanam giới trong lề lối diễn đạt ấy.

Phục hồi Nữ-Chủ thể

Về phía ảnh hưởng nữ quyền Hoa kỳ, nỗ lựcphục hồi nữ-chủ thể là phương sách được dùngđến; phương sách này bao hàm việc phê bình nhữngmô biểu nặng tính chất phụ quyền trong ngôn ngữ, trongnghi thức cũng như trong thể chế, và công trình soạnlại lịch sử phụng vụ về mặt thần học. Trong một thiênkhảo luận mới đây, Mary Collins đã phác vạch ra nămnguyên tắc chính của phụng vụ nữ quyền. [125] Nguyên tắc cơ bản là chính “công tác nghithức hóa các mối quan hệ có khả năng giải phóngvà mang lại quyền hành cho nữ giới.” Ðiều đótất sẽ dẫn đến chỗ phục hồi và xác định lạinhững gì đã bị đánh mất hay lãng quên đi. Nguyêntắc thứ hai là ở điểm xác định cho rằng việc hướngdẫn hay đặt định phụng vụ không thuộc quyền của mộtgiới tinh hoa nào cả, nhưng đó là trách nhiệm phảiđược quy về cho cộng đoàn, và thuộc phạm vi các nhómchuyên trách. Thứ ba, hành động nghi thức phải cốtìm cách để “thay đổi các mô mẫu có tính cách phụquyền, của các mối quan hệ đã được cứu chuộc vàcó khả năng cứu chuộc.” Thứ tư, các nghi thức cầnphải tiến đến chỗ khai triển một danh mục mới mẽvà phong phú về phía ngôn từ và hành độngbiểu tượng. Và thứ năm, phụng vụ nữ quyền quan tâmđến nỗ lực sáng tạo những biến cố phụng vụ hơn làlo làm ra những văn bản phụng vụ. [126] Tất nhiên, điều đó làm cho côngtác suy tư thần học càng gay go thêm. Nếu phải coicông tác nghi thức hóa như là một tiến trình tiếp diễn,thì lúc đó sự tùy thuộc vào các văn bản chuẩnsẽ giảm thấp đi và giảm thấp nhiều hơn cảtrong trường hợp của các nam học giả chủ trươngcho là thần học bí tích cần phải dành ưu thế chonỗ lực suy tư về việc cử hành hay hành độngphụng vụ.

Trong một tác phẩm xuất bản trước đó, chính Collins đãnối kết việc nghiên cứu về ngôn ngữ phụng vụ trong truyềnthống với công tác soạn lại văn bản từ quan điểmnữ quyền. [127] Công trình nghiên cứu vai trò phụ nữđóng giữ trong Giáo hội sơ khai và sự kiện xuất hiệncủa thể chế phụ quyền, là một đóng góp đáng kểmà Elizabeth Schussler Fiorenza đã mang lại cho nền thầnhọc bí tích đổi mới của ngày nay, [128] nhưng côngtrình nghiên cứu ấy còn cần phải được tiến hànhrộng rãi và đầy đủ hơn nữa, tức là phảibao gồm cả toàn bộ quá trình lịch sử. Trong mộtthiên tiểu luận viết về môn chú giải, Shussler Fiorenzađã trình bày cho thấy lý do tại sao việc cử hành(phụng vụ và bí tích) là thuộc lãnh vực phươngpháp thần học, bằng cách liệt kê ra bốn thể loại chú giảicố hữu của thần học nữ quyền như sau: chú giảingờ vực, chú giải công bố, chú giải hồi niệmvà phục nguyên lịch sử, chú giải nghi thức hóavà cử hành mừng kính [129] mà tácgiả cũng gọi là hiện tại hóa sáng tạo. [130] Bốn phương pháp này bện chặt vào nhau.Phương pháp cuối cùng giúp cho nữ giới có cách đểphục hồi được quyền sử dụng khả năng tưởng tượng/hìnhdung sáng tạo của riêng mình và sức mạnh giảiphóng tiềm ẩn nơi khả năng ấy. [131]

Chẩn đoán Thông lệ Truyền chức thánh

Vấn đề truyền chức thánh giúp cho có được một mẫu chẩnđoán về những gì cần được thay đổi trong thông lệ cửhành bí tích và trong cách quan niệm về bí tích. Vấnđề không chỉ giới hạn ở nơi sự việc nữ giới tìm cáchđể được chịu chức thánh. Nói cho đúng hơn, vấn đề lànhư thế này: trong việc truyền chức thánh, cách quan niệmcũng như đường lối hành động đều cho thấy rõmột kiểu hiểu về bí tích và ơn thánh theo não trạngkỳ thị, dành quyền điều khiển cho một mình nam giới.Thâu tóm vấn đề, Susan Ross cho rằng thần học bí tích khôngthể nắm hết được những hiểu biết cốt cán của kinhnghiệm loài người hay của những cách dùngbiểu tượng và nghi thức mà diễn thuật về ÐứcKitô và về thế giới thần linh. [132] Dù bản chất đặc trưng củakinh nghiệm nữ giới có được xác nhận, thì cũng còncần phải nhận rõ thêm rằng kinh nghiệm ấy làmột môi trường hoạt động đặc thù của ơn thánh,của quyền năng và mạc khải, và nét đặc thùấy của môi trường này đòi cho được nhìn nhậnkhông phải như là một thực thể tách biệt, nhưng nhưlà một bộ phận khác biệt ở trong tác vụ và cáchthức biểu trình bí tích. Ðức Giêsu lịch sử đã đượctưởng niệm trong cách thức nào, và sự hiện diệncùng hoạt động của Ðức Kitô phục sinh đã đượcbiểu trình ra làm sao: đó là những vấn đề thenchốt vén mở cho thấy mối giây liên hệ giữa Kitôhọc nữ quyền và thần học bí tích. [133]

Những Ðóng góp của Trào lưu Nữ quyềnPháp

Giới nữ quyền Pháp đã đóng góp vào trong côngcuộc nghiên cứu chung, qua việc tìm hiểu về cấu trúc chiềusâu của hệ thống biểu tượng trong truyền thống công giáo,mà họ cho là đã bị Ànhiễm độc’ bởi ảnhhưởng của chế độ phụ quyền. Không những họ phêbình những giả định về tính chất phổ quát của chếđộ phụ hệ làm nền móng cho văn hóa và cho các truyềnthống tôn giáo Tây phương, mà còn tỏ ra hoàinghi đối với cả việc phục hồi chủ thể mà chủhướng tân đại cho là mình đã thực hiện được. Tuy nhiên,họ vẫn tìm cách đề ra những phương hướng mới tronglề lối đọc các văn bản và biểu đạt các tư tưởnglàm sao để vãn hồi quyền hành cho nữ giớicũng như cho tất cả những nạn nhân của chếđộ phụ quyền.

Dù mối quan tâm họ nói lên đối với lãnh vực tôngiáo có phát xuất trước tiên từ quan điểm văn hóa, thìgiới nữ quyền Pháp cũng đã thực sự đưa ra đượcnhững nhận định phê bình và ý kiến đề nghị xây dựngquả là đặc thù nhằm đổi mới những cách thứccách thức diễn đạt trong Kitô giáo, và quả làcó sức mở ra được một cuộc đối thoại thực tế vàsáng tạo với các thần học gia nữ quyền. [134] . Có lẽ các tác phẩm của Julia Kristevalà có nhiều khả năng nhất để đem lại cho thần họcbí tích một đà sáng tạo mới. [135]

Kristeva đã viện dẫn cách thức trào lưu hậu tânđại phê bình về chủ hướng quy ngôn (logocentrism), và lập trường được coi như là của chủ hướngnày cho rằng ngôn ngữ và ý niệm có đủ sứcđể diễn đạt thực tại hay chính chủ thể một cách trọnvẹn hay trực tiếp. Theo quan điểm phê bình ấy, thì bao giờngôn ngữ và hình thức biểu trình cũng xung khắcvới những gì chúng muốn nói lên. Dùng đến lối phêbình ấy theo cung cách riêng của mình, Kristeva đã ngãhẳn về phía các tác giả quan niệm rằng không thể trựctiếp phục hồi chủ thể được, không làm sao chủthể có thể hiện diện trực tiếp trước chính mình được. Tácgiả đã lý luận theo lối đường vòng để làmcông tác phục hồi “chủ thể đang hình thành”bằng cách phân tích biểu hiệu và biểu tượng, cũngnhư bằng cách phục hồi công trình mà khả năng hìnhdung thực hiện trong việc kiến dựng một thế giới. Ðó làđiều đặc biệt quan trọng đối với công trình phục hồi nhữngthành tích mà năng khiếu tưởng tượng/hình dung củanữ giới đã lập được ở trong các nền văn hóavà văn minh mang tính chất phụ quyền.

Kristeva là chuyên viên về tâm lý và ngôn ngữ,cũng như về ảnh hưởng của chúng đối với nhữngước lệ xã hội. [136] Các yếu tố đọc thấy trongcông trình khảo luận của Kristeva, quả là cóảnh hưởng thực sự đến cách hiểu về bí tích kitô. [137] Cách thức tác giả phêbình chế độ phụ quyền, và nỗ lực tác giả đưara hầu kiếm tìm cho được những kiểu mẫu ngôn ngữmới khả dĩ đem lại cùng củng cố uy thế cho phụnữ, đều là những bộ phận cấu thành củacông trình khảo luận ấy. Lần lượt khảo sát Do tháigiáo độc thần, rồi đến Kitô giáo, tác giả đã cốtìm cho ra những cung cách các tôn giáo này đối xửvới các khuynh hướng và các tình trạng căng thẳng củaý thức con người.

Kristeva đã tỏ thái độ chỉ tríchđối với quá trình lịch sử Kitô giáo, cho rằng Giáo hộiđã bắt nữ giới phải chịu tình trạng lệ thuộc,thường là trong lề lối nghi thức phụng tự, cũngnhư ngay cả trong linh đạo của mình nữa. Tuy nhiên,công trình phân tích của tác giả đã trình bàycho thấy rõ sức năng sáng tạo của các biểu tượngKitô giáo, cũng như những khía cạnh phá hoại, vàđã dựa vào đó để biện luận về thể dạng ngôn ngữvề nữ giới phải mặc lấy trong lề lối biểu đạt giữađời sống công. Vấn đề đặt ra cho phụng vụ và thầnhọc bí tích là có phải đó thực sự là điều cóthể phục hồi được ở trong lịch sử và trong cácbiểu tượng, đặc biệt là của thời sơ khai, bấtchấp cả chặng đường dài của lịch sử chếđộ phụ quyền, hay không.

Kristeva đã đề xuất một kiểu phân biệt thực sự hữuích, tức là phân biệt giữa ký hiệu (semiotic) và biểu tượng (symbolic). [138] Tự gốc rễ, ký hiệu mang tính chấtxác thể, hình dung liên tưởng, thế nên, không có đượcmấy ý thức suy nghĩ. Còn biểu tượng thì mang tính chấtlý tính, có thể điều chỉnh được về mặt giao tế xã hộivà có ý thức rõ ràng hơn, vì có liên quan đếnnhững quan hệ xã hội và quyền hành trong xã hội. Các cộng đoàn và các xã hội dùng đếncách diễn đạt bằng biểu tượng mà thiết lập thỏaước xã hội của mình, và lối diễn đạt nàyngụ ý nói rằng thỏa ước kia chủ yếu dựa vàonhững ý nghĩa hay những cách hiểu mà mọi bên đềucùng thuận nhận; tuy nhiên, thỏa ước ấy cũng cóthể được thương lượng lại những khi những mô mẫuquyền bính trong xã hội thay đổi. Kristeva cho rằng dùcó ở trong thế đối cực căng thẳng, thì cả hai cáchkiểu biểu đạt nói trên cũng đều cần thiết. Các cộngđoàn phải chấp nhận đường phân cách tuy khônglớn nhưng tế nhị và nguy hiểm, hằng có mặt ở giữanhau, và cần phải thỏa thuận với nhau vì lợi íchcủa tự do, về tác động hỗ tương giữa mọi bên.Ðể tìm cho ra trong truyền thống ấy, một sức năng biểu đạtkhả dĩ mang lại được những đóng góp hữu hiệu chocuộc sống của chủ thể đang hình thành, và đặcbiệt là của nữ-chủ thể, thì nhất thiết phảihội cho đủ những nhân tố mà tác giả gọi là cách lắng nghe phân tích và lối thực hànhthẩm mỹ. Lắng nghe mà phân tích sẽ giúp chongười giải thích biết chú tâm vào nơi giao điểmgiữa ký hiệu và biểu tượng; còn thực hànhthẩm mỹ tất sẽ bao gồm cả việc phục hồi sứcnăng của ký hiệu đã bị loại bỏ mất đi bao lâucòn phải chịu lệ thuộc vào biểu tượng và quylệ xã hội.

Kristeva nghĩ rằng cách thức biểu đạt và ngôn ngữcó một tầm trọng yếu lớn, bởi vì có dùng đến ngônngữ, thì con người mới biểu đạt và quyết định đượcvề các nhu cầu và đường hướng của mình. Vấn đềđặt ra cho thể thức biểu đạt công (giữa cuộc sống xãhội) là như thế này: thể thức ấy có thể không đểcho mọi người trong xã hội có quyền nói lên tiếngnói của mình, hoặc là dành đặc quyền cho kiểubiểu đạt của nam giới, và làm cho nữ giớimất đi quyền của mình trong những gì thiết cốt sâuthẳm nhất của con người họ. Theo Kristeva, trong cáccuộc giao tiếp với người khác, lời giảng vàhành động của Ðức Kitô đã dõng dạc nêu caochiều kích nội tâm sâu thẳm, vượt ra ngoài mọi cách kiểucâu nệ pháp luật, câu nệ nghi thức, và mọi thứ kiêngcữ cấm kồ –mà tác giả cho là thườngthấy trong Do thái giáo thời Ngài. Và dù kiểunói biểu tượng kitô trong thời tiếp sau đó có nhấn mạnhđến tính chất nội tâm của tội lỗi nhiều hơn làđến những ô uế, vẩn đục bên ngoài, thì ngôn ngữấy cũng không giữ lại được sức năng sáng tạo vàgiải phóng tiềm tàng ở trong ngôn từ vàhành động của Ðức Kitô.

Kristeva cho rằng cấu trúc chiều sâu trong cách thức biểuđạt tôn giáo của nữ giới có một tầm quan trọng đặcbiệt. Thực ra, tiếng nói của nữ giới đã khôngbị làm cho câm lặng hẳn đi, nhưng hoặc là đã bịlệ thuộc vào tiếng nói của nam giới, hoặc làđã bị đặt ra ngoài lề quy ước biểu tượng, và lắmkhi đã phải gánh chịu những thái độ đối xửgây thương tổn về mặt tâm lý. Cách riêng, Kristeva đãphê bình cách xếp chỗ đứng dành cho biểu thức tuyêntín ở trong phụng vụ, và vai trò của biểu tượngvề hy lễ. [139] Cả hai điểm này đều nói lênmột khía cạnh thiết yếu nào đó của tính chất cộngcọng, nhưng ngược lại, chúng cũng đã trở thànhnhững nhân tố đàn áp nữ giới. Do tự bản chấtchính thức của nó, công thức tuyên tín phải dànhưu tiên số một cho cách biểu đạt theo dạng thể lý tính vàcông cọng. Nếu trái lại, nó chi phối hết toàn bộ nghithức, thì nó sẽ làm cho khả năng tượng hình vàsáng tạo bị loại bỏ mất hẳn đi.

Ðã đành, có nhiều điều quả là trọng yếu trongngôn ngữ về hy tế, nhưng Kristeva hiểu hy tế trước tiênnhư là một hành động mãnh liệt và có tínhcách hủy hoại, được dùng làm kế để cấm đoánmột số những lạc thú, và để giữ cho nhữngđổ vỡ cùng những xu hướng gây bạo động trong xãhội khỏi vượt ra ngoài giới mức của trật tự.Trong Kitô giáo, lối giải thích coi sự việc Ðức Kitô chịuchết là hy lễ, và việc đưa lối giải thích ấyvào trong ngôn ngữ của Thánh Thể cũng như củalinh đạo, đã nói lên thái độ dự kiến và ngăn ngừa hành động bạo lực của hy tế, trao cho nó phận sựđóng giữ vai trò cấm chỉ. Tuy nhiên, dần dà vớithời gian, quan niệm ấy đã chuẩn nhận nhưng rồi cũngđã xóa bỏ đi ý thức về thực trạng khác biệt giữanhững gì xác chỉ về Thiên Chúa và những gì thuộclãnh vực khả năng sáng tạo của con người,giữa tinh thần và xác thể, giữa nam và nữ.Riêng đối với nữ giới, quan niệm ấy còn bắt ép phảisống tình trạng cắt đứt nội tâm với chính thân xác củahọ, [140] và đã cấm không cho họ hưởng cảhạnh phúc làm mẹ của các con cái mà họ buộcphải “hy sinh” theo gương Ðức Maria, lẫn khoái cảm, jouissance, cơ hữu của thể xác. Do đó,nghi thức Thánh Thể trở thành một điều cấm chỉ nhằmdự phòng bạo lực xã hội, và kiểm định nhữnghành vi hy sinh cá nhân, xét thấy là cần thiết chotrật tự xã hội. Và phương sách đối xử kia đãlại được áp dụng vào trong thực tế phần lớn là bằngcách ép buộc nữ giới phải dùng đến các biểutượng nam tính, không dành cho nữ giới một vai trònào khác ngoài vai trò làm mẹ, và ngaycả trong vai trò này, vì những đòi hỏicủa hy sinh, người phụ nữ cũng vẫn bị cấmcản không được quyền thụ hưởng khoái cảm củađịa vị làm mẹ. Nếu Kristeva có xem ra nhìn nhận là đốivới các phụ nữ có khuynh hướng thần nghiệm, tình cảnhkia có thể đem lại sức năng sáng tạo, thì tác giả cũngvẫn nghĩ rằng cảnh trạng đó đã từng gây hạikhông ít cho những người mà tác giả gọi là“những phụ nữ thông thường,” vì họ khôngcó được một chỗ đứng nào ở trong xã hội ngoàiđịa vị làm mẹ, và nếu có được làm mẹ, thì họ cũng chẳng được phép thụ hưởng hạnh phúc củađịa vị ấy.

Việc khảo sát cấu trúc chiều sâu nói trên, cũngcòn có thể tiến hành trong một lãnh vực khác:lãnh vực của ngôn ngữ cáo giải và thathứ. Có những đổ vỡ nằm sâu trong tâm tư con ngườiđang cần được nhìn nhận và chữa lành. Thực trạnghữu hạn của chúng ta và những cách cư xửsai lệch mà chúng ta cứ khăng khăng giữ lấy trongcác quan hệ cá nhân cũng như xã hội, là bao nhiêulý do giải thích sự có mặt của chúng. Bí tích cáogiải [141] cungứng một môi trường đầy sức năng sáng tạo trong việctrị liệu và phục hồi nghị lực, qua việc tiếp xúc vớithế giới thần linh siêu việt, vượt lên trên mọi hình thứcphân biệt giới tính và kỳ thị xã hội. Kristevaphác tả về bí tích cáo giải qua câu viết như sau: “Tôikéo lê kiếp chết và tôi nói.” Phần đầu của câuviết nói lên những gì đổ vỡ và những gì gâyđổ vỡ trong Àcái tôi’ của cá nhân. Phần sau: “Tôinói,” phát xuất từ Àcái tôi’ đã được hòagiải, cái tôi có được khả năng để nói lên nhữngbản năng và những cảm nghĩ sâu kín trong đáylòng. Tác giả đánh giá cao –hơn người ta thườnglàm ngày nay– về nhận định của Augutinô nóirằng dục vọng và tội lỗi nằm ở trong thân xác,chứ không phải chỉ nằm ở trong hành động cố tìnhlỗi phạm lề luật hay xúc phạm đến Thiên Chúa không thôi.Vấn đề đặt ra cho việc nội tâm hóa là ở chỗthay vì giúp cho hòa nhập, thì cố gắng ấy có thể làmcho bản năng bị xóa bỏ mất đi. Ít ra, Augutinô cũngđã để cho chúng ta nói tới đích danh bản năng, dùcho chúng ta có phải hối tiếc về nó và cố từbỏ nó. Nếu hòa nhập được, thì những gì được nóira sẽ đem lại sức năng giải phóng và hòa giải.Trình bày lên với Tha Vị, những lời lẽ ấy sẽđược Àcái tôi’ toàn diện đón nhận với cả tâm tìnhyêu thương trọn vẹn như ngày trước. Nếu hiểu là ThiênChúa bị xúc phạm khi chúng ta thả lỏng dây cương chobản năng, tất sẽ cảm nhận được sức năng giảiphóng, khi lời tha thứ nói lên quả là một lờichúc lành chứ không phải là một lệnh truyền hủybỏ bản năng đi, và vẫn là như thế ngaycả khi sức năng sáng tạo tinh thần do bản năng đưalại có hoen đậm tính chất nhục thể. Và rồi, từ kinhnghiệm có được về ơn tha thứ, con người kéo lê kiếp chếtsẽ có sức để thốt lên: “Tôi nói.”

Dù mối quan hệ với Thiên Chúa đóng giữ một vai tròsống chết ở trong quy trình trị liệu và hòa giải,thì thần học bí tích cũng có thể theo cho đến cùngnhững suy tư nhận thức của Kristeva bằng cách nêu chothấy thêm rằng cả việc hòa giải với Giáo hộinữa: –hòa giải giữa các cá nhân bị xúcphạm và các cá nhân gây ra xúc phạm– cũng phảiđược coi là việc thật sự cần thiết. Từ đó xuất hiệnnhu cầu nhìn nhận lỗi lầm qua một nghi thức giáo hội,và nói lên lòng tha thứ cùng tâm tình hòagiải, trước khi tính đến chuyện giải trừ chế độphụ quyền. Ðiều đó sẽ mang lại cho các bí tích một lịchsử tính mới mẻ, nhờ biết nhìn nhận vai tròđặc thù mà chúng có bổn phận đóng giữ vàonhững thời điểm nhất định trong tiến trình tạc thànhmối kết liên giữa ký hiệu và biểu tượng.

Nếu được hiểu như là một nghi thức cấm chỉ có tính cáchdự phòng việc hy sinh, và không tạo ra tình trạng gạtbỏ bệnh hoạn về mặt tâm thần, nhưng là để tiến đếnthái độ biểu đạt có sức giải phóng, thì Thánh Thể cóthể tiến hành trong một cách thức đầy sáng tạo. ThánhThể giúp cho người tham dự tìm thấy được niềm hòagiải cùng mối nối kết đầy sáng tạo giữa “thânmình của mẹ” và “khuôn phép của cha,”cũng như phân định được một cách sáng tạo, lằn mức ởgiữa ký hiệu và biểu tượng. Ðiều chủ yếu màThánh Thể muốn nói lên, không phải là việc hy sinhtự hiến cho bằng tính chất biểu tượng của thân xác, vìThánh Thể là bí tích của việc ăn và uống mìnhvà máu Ðức Chúa, của việc nhận lấy Ðức Kitô vàotrong chính thân mình của chúng ta. Do sự việc quá nhấnmạnh đến tính cách biểu tượng của hiến lễ, nghi thứccó thể đi đến chỗ coi nhẹ và ngay cả chối bỏnữa, những gì thuộc về thân xác. Nếu những chiềukích xác thể được hội nhập vào trong lề lối diễnđạt, thì bí tích sẽ đưa thân xác lên mức biểu tượng, tứclà làm cho nó được nâng lên, được tinh thần hóa,được cao thượng hóa, và sẽ dành một chỗ đứngcho khoái cảm cũng như cho cung cách biểu đạtcủa thẩm mỹ. Công thức đọc trên bánh, “Nàylà Mình Thầy,” là lời của chính Ðức Kitôđã từng lộ hiện ra trong xác phàm, và tiếptục lộ hiện như thế ở trong bí tích Mình Máu Ngài. [142]Các lời ấy không nói lên được ý nghĩa chủyếu, nếu chúng chỉ được hiểu như là lời của namgiới, chỉ được lặp lại bởi những người phái nam;bởi vì đó là những lời của Ðức Kitô nóilên cho tất cả những gì là trần thế, là vũtrụ, là con người, cho mọi xác phàm và chohết thảy mọi mối quan hệ xác thể. Chúng ôm trọn hếtmọi thể dạng của ham muốn và mọi mô mẫu tổ chứccủa xã hội, hòa nhập tất cả vào trongcùng một thân thể duy nhất, và trao tặng tự do cùngtiếng nói cho tất thảy những ai được thánh hiến nhưthế.

Các tác giả tiếng Anh đã lồng thêm nhiều chi tiếtbổ túc vào trong công trình khảo luận của Kristeva,nhằm giúp cho tiếng nói chân chính của nữ giới nơicác nghi thức phụng vụ và bí tích tránh khỏi đượctình trạng bị hoàn toàn bỏ rơi vào trong quênlãng, như đã thấy xảy ra trong các phần truy cứulịch sử nặng về tâm lý mà tác giả thực hiện.Chẳng hạn, nếu có một số cách thức biểu đạt trong ngônngữ Thánh Thể thời Trung cổ đôi lúc đã có thểgây ra căng thẳng tâm lý cho nữ giới, thì trong nhiềutrường hợp khác, có những lối biểu đạt tích cực hơn,làm cho nữ giới xác định rõ được vai trò đầysức sáng tạo của mình, cho dù một cách nào đó,những lề lối này có nằm bên lề các tổ chức cơ cấuchính thức của Giáo hội. [143] Mary Grey, một tác giả ngườiAnh, [144] đã nhậnđịnh thêm rằng trong truyền thống kitô, quan niệm về nữgiới đã không nhất thiết và cũng không đơn thuầnphát xuất từ một mô mẫu duy nhất, tức là mômẫu làm mẹ, như Kristeva nghĩ. [145]

Trong cố gắng thích nghi ngôn ngữ bí tích, McNelly Kearnsđã ra sức đi tìm một cách kiểu tích cực hơn cho lề lốisử dụng công thức tuyên tín trong các nghi thức phụngvụ, làm sao để nói lên cho hùng hồn hơn lòng tántụng trong khi biểu đạt niềm tin. [146] Trong công trình tìm hiểu về nền văn hóa kitô,Kristeva đã dồn chú tâm vào nghi thức và sức cảnngăn của nghi thức. Ðó là lý do cho thấy tại sao tácgiả đã nhận định rằng trong thế giới ngày nay,lãnh vực ngôn ngữ và diễn tả nghệ thuậtlà môi trường có nhiều sức năng sáng tạo phong phúnhất, và rằng sức năng đó rồi đây sẽ trở thànhcách thức biểu đạt trong sinh hoạt xã hội hay biểu tượngcủa thời đại này. Trong lãnh vực đó, nữgiới sẽ đóng giữ một vai trò hàng đầu, bởivì sinh hoạt xã hội có bổn phải thu nạp nhữnggì là đặc thù của nữ giới đã từngbị loại bỏ mất đi cho đến ngày nay. Xét về một mặtkhác hẳn, cho dù có vì lý do thuần túy hiệu năng, thìthần học công giáo cũng đã chú tâm quá nhiều đếnnghi thức. Ngày nay, muốn tìm hiểu về bí tích, thì cần phảira sức tìm cách để phối hòa ngôn từ với bí tích saocho tốt đẹp hơn. Ngay cả trong thời này, có lẽviệc nghiên cứu cũng chưa được đầy đủ để có thểvượt qua khỏi giới mức ý nghĩa của ngôn từ bítích mà đạt cho tới đà năng động tán tụng củalời nguyện kết thúc lễ quy. Tự chính bản chấtnội tại của nó, bí tích không phải là đơn thuầncông bố và xếp đặt nghi thức, nhưng là nguyện cầuvà tán tụng. Trong nỗ lực tiến xa quá khỏi giớimức lãnh vực nghi thức và ý niệm, công trình phêbình và ước vọng của Kristeva quả đã bắt gặpnhững gì các tác giả thuộc chủ hướng hậu tânđại, như Chauvet và Marion, hằng quan tâm đến khi bànvề chiều kích tán tụng của bí tích.

Kết luận

Tóm lại, thần học nữ quyền đã mở ra cả mộtlãnh vực nghiên cứu về bí tích trong những gì liênquan đến kinh nghiệm của nữ giới, và trong quy trìnhkhảo cứu ấy, đã đề xuất những phương pháp mớicùng những viễn ảnh mới về biểu tượng, làmcho cung cách nhận thức về truyền thống bí tích cũng theođó mà đổi mới. Ngoài ra, thần học nữ giới cònđề ra nhiều cách thức mới trong công tác giải thích lềlối thực hành bí tích cũng như trong cố gắng ứng dụngsuy tư của các ngành khoa học khác vào trong côngtác nghiên cứu bí tích.

David N Power ; O.M.I,Ðại Học Công Giáo Hoa Kỳ

5. NHỮNG ÐÓNG GÓP CỦA CHÂU PHI VÀ CHÂU Á

Dù ngắn hơn các phần trước, thì phần điểm duyệt nàycũng là một phần đóng góp quan trọng, không thể bỏsót được; bởi vì, bỏ qua đi mà không bàn đếnnó có nghĩa là bỏ qua một phần trọng yếu trong cuộcđối thoại giữa các giáo hội địa phương bên Tây phươngvà bên Châu Á, ở các vùng Bắc bán cầu vàNam bán cầu. Các tác phẩm đóng góp của Châu Phi vàChâu Á thì nhiều, nhưng không được hệ thống hóa cho lắm,và cũng không được phổ biến rộng rãi là mấy.Trong bộ thư mục tựa đề Thần học theo Bối cảnhliệt kê các tác phẩm Châu Phi, Châu Á và Châu MỹLatinh xuất bản trong mười năm kể từ 1984 đến 1994, [147] chỉ đọc thấy một số ít tác phẩm mới được xếp vào mụccủa từsacrament. Phải tìm ở trong cácmục của những từ như: rite (nghi thức), symbol (biểu tượng), văn hóa (culture), hội nhập vănhóa (inculturation), tôn giáo (reli-gion), lòngđạo đức bình dân (popular religiosity), thì mới nhận rađược một thể dạng thần học bí tích đang thời hình thành,đặc biệt đi sát với các nền văn hóa và cảm thứctôn giáo trong môi trường của chúng, cũng như quantâm cách riêng đến vấn đề công bằng và lập trườngđặc đãi của Giáo hội đối với người nghèo.

Tại cả hai lục địa, cuộc thảo luận đều diễn tiếntheo đà hướng những viễn ảnh mới về bí tíchtính, với một thái độ quan tâm đặc biệt đến các biểu tượng,đến những nguồn xuất xứ của chúng, tức là vũtrụ, sự sống và cõi mộng, cũng như đến nhữngvai trò chúng đóng giữ giữa xã hội, trong giađình và trong nền văn hóa liên hệ. [148] Nói chung, các tác giả thường dùngđến phương pháp nghiên cứu thực tiễn. Không phải nghithức nào cũng được coi là thích đáng và hữuhiệu; hiệu năng của chúng được trắc nghiệm qua nhữnghoàn cảnh cụ thể, để xem chúng có giúp đạt đượcchủ đích hay không, tức là có đẩy mạnh đà thăngtiến của sự sống, của tinh thần phối hòa ởtrong cộng đoàn, của mối thông hiệp với ngườiquá cố hoặc với thần linh, của việc hòa giảihoặc chữa trị hay không. Một phương thức nghiên cứu nhưthế tất có nhiều điểm tương đồng với thần học nữ quyềnđược các tác giả Châu Phi và Châu Á biết vàbàn đến nhiều, [149] bởi vìdạng thần học này chọn quy trình nghi thức hóa thực tiễnlàm đối tượng cho việc suy tư thần học, xác tín rằng côngtác này đóng giữ vai trò làm trung gian giữaPhúc Âm hay bí tích kitô và các nền văn hóa.

Tắt một lời, trong tiến trình mới ló dạng của côngtác hội nhập phụng tự kitô vào giữa lòng văn hóa, việc bàn về một hệ thống bảy bí tích thì khôngchủ yếu cho bằng nỗ lực tìm hiểu về tính chất cơ bảncủa bí tích, một tính chất có liên hệ mật thiết với cảmthức tôn giáo hằng có mặt ở trong các nền văn hóa,và nói lên mối quan hệ mà con người có đối vớitrái đất và vũ trụ, cũng như đối với các bậctổ tiên và những người quá cố Àđang sống'(bênkia thế giới). Bí tích tính thu nhập nhịp điệu sự sống vànhịp điệu thân thể, cũng như ứng trợ cho vai trò củacác người trung gian khác nhau ở trong các cộng đoàndân tộc. Theo cách nhìn như thế về bí tích tính, thì vấn đềkhông phải là ở chỗ thích nghi các nghi thứcbí tích cổ truyền cho phù hợp với các nền văn hóa, cũngchẳng phải là ở chỗ cố tìm cho ra nhữngcách thức biểu đạt thật sự Châu Phi hay Châu Á để nóilên những ý nghĩa đã sẵn có của bí tích. Lịch sửcho thấy là lề lối thực hành bí tích đã phảiứng xử theo đường lối biện chứng đối với một hìnhthức cụ thể trong cung cách diễn đạt qua biểu tượng vànghi thức: một hình thức hình thành từ nhiều nền vănhóa khác nhau, đâm rễ vào trong một ý thức tôn giáocố cựu, và ở giữa những cộng đoàn cùngtuyên xưng niềm tin vào Ðức Giêsu Kitô và Giáo hộicủa các môn đồ Ngài. Thế nên, nếu các bí tích đãđược mang đến cho các dân tộc Châu Phi và Châu Ávới những thể dạng và sắc thái văn hóa Tây phươngmà không quan tâm gì mấy đến di sản riêng củachính các dân tộc này, thì thần học bí tích tất có bổnphận tiến hành một cuộc phê bình kiểm thảo về lềlối thực hành và mô mẫu thần học của ngàytrước, cho dù có phải gia công mò mẫm hầutìm cách phục hồi cho được sức năng của những biểutượng cốt lõi mình thường dùng đến. [150] Ðối tượng chủ yếu màcông tác phê bình kiểm thảo ấy nhắm vào, là tìnhtrạng cấu kết giữa nghi thức bí tích và quyền bínhtrong xã hội, cả phía quyền đạo lẫn phía quyềnđời.

Sự hiện diện và hoạt động của người kitô trongtư cách là kitô hữu, ở giữa một xã hộiđang cần phải được cải thiện, đặc biệt là đểphục vụ quyền lợi của người nghèo, đang được đặtthành vấn đề ngay ở trong lãnh vực bí tích. Làngôn sứ qua hành động của mình, Giáo hội phảilà ngôn sứ qua cả nghi thức phụng tự của mìnhnữa. Như Jean-Marc Ela [151] đã nhận định: qua hành động liên kết việc tưởngnhớ các chứng tá hy sinh làm hiến vật với việc tưởngniệm Ðức Kitô, nghi thức tưởng niệm theo tinh thần ngônsứ quả là đã định vị ân sủng ở chính dướibóng của thập giá. Khi đưa cách thức Châu Phi diễnđạt bằng biểu tượng hội nhập vào trong bí tích kitô, thìcần phải tránh những lối khai thác theo kiểu mộngmơ lãng mạn, và trái lại, cần phải biết đàosâu cách thức ấy theo đường hướng rộng mở đối vớinhững thực tại cụ thể trong thế giới và trong đờisống của dân chúng. Các nghi thức phải tiến hànhtheo cách thức làm sao để Giáo hội có thể thực sự trởthành dấu chứng của hy vọng cho tất cả nhữngai đang sống bên lề vực thẳm tuyệt vọng. Ela nghĩ rằng cácgiáo hội kitô thường cho thấy là còn có nhiềuthiếu sót trong điểm đó. Việc các giáo hội tỏ ra nhunhược không dám mạnh mẽ nói lên và vén mở chothấy sức năng giải phóng của Phúc Âm, đãđưa tới tình trạng sinh sôi nảy nở các phong tràogiải phóng cứu tinh (messianisms) giữa các dântộc da đen, bởi họ coi đó là những dấu chứng hyvọng bừng lên từ giữa cảnh sống cùng cực,đau yếu và áp bức. Thách đố đặt ra cho Giáo hội làphải làm sao để liên kết các nghi thức bí tích vớinhững ước vọng và những nỗ lực đấu tranh nhằmgiải phóng con người, mà chính Giáo hội hằng dấnthân thực hiện. Chỉ có thể thực sự đóng giữ vai tròlàm tiếng nói cho một giáo hội ngôn sứ, khi phụng vụbiết để tâm tưởng nhớ trong Ðức Kitô, đến hết tất thảynhững ai bị bỏ quên, bị áp bức, và hết thảynhững nạn nhân của lịch sử.

Trong thể dạng thần học bí tích theo mô mẫu ấy, tiếngkêu lên để đòi cho được công bằng sẽ nằm ở nơitâm điểm của cuộc thảo luận về bánh và rượutrong bí tích Thánh Thể. Giữ lại lề lối dùng các loạilương thực của vùng quanh Ðịa trung hải (bánh mìvà rượu nho) là không những cản trở conđường nhập thế của Ðức Kitô vào trong các nềnvăn hóa địa phương, mà còn làm cho bí tích phảichịu lệ thuộc vào các quy luật của thị trường hoàncầu và tư bản ngoại bang nữa. Thế nên, nhìn vàocảnh đói kém tại lục địa Châu Phi, Sidbe Semporé [152] đã nhận ra ở trong đó một dấu chứng nói lên thựctrạng bất công trong việc phân phối tài sản, mộtthực trạng hoàn toàn đi ngược lại với chính bảnchất của việc tưởng niệm Thánh Thể, biến việc tưởngniệm này trở thành một hành động lăng mạđối với những người đang phải sống trong cảnhtúng quẫn hay đói khát.

Tóm lại, có thể gọi phương pháp pháp thần học được dùngtới để suy cứu về bí tích nhằm cải tân nghi thức phụngtự trong các giáo hội trẻ tại các vùng Châu Phi vàChâu Á, là một phương pháp bối cảnh hóa. Phươngpháp ấy có thể phát hiện vai trò làm trung gian củanghi thức trong công cuộc cải hóa hay ổn định cuộc sốngcon người, cũng như trong nỗ lực hội nhập nhữngdạng nghi thức của văn hóa vào trong việc công bốvà tưởng niệm Ðức Kitô, qua con đường đối chiếubiện chứng với lịch sử các bí tích. Phương pháp ấy cũnggiúp cho nhận ra và chú tâm đến sức năng giải phóngcủa bí tích. Tắt một lời, thể dạng thần học bí tíchấy là một nỗ lực suy cứu về vai trò thực tiễn,về vai trò làm bối cảnh và dựa vào kinhnghiệm, mà các nghi thức và ngôn ngữ đóng giữtrong việc làm trung gian cho ân sủng và sự hiệndiện của Ðức Kitô, một nỗ lực suy cứu đâm rễsâu vào trong nền móng nhận thức về chỗ đứng màcác tôn giáo và các nền văn hóa cổ truyền của ChâuPhi và Châu Á dành cho nghi thức và biểu tượng.

David N. Power, O.M.I., Ðại Học Công Giáo Hoa Kỳ

TỔNG KẾT

Thiên điểm duyệt các tác phẩm viết về bí tích như trình bàytrên đây, cho thấy rõ rằng ngày nay, công tác khảocứu về các bí tích không còn tiến hành theo lề lốingày trước nữa, nhưng là được đặt vào trongmột bối cảnh bao quát hơn, liên hệ đến nhiều lãnhvực như phụng vụ, giáo hội và thần học. Ngay cả nhữngtác giả còn dùng đến khái niệm bí tích theo chủhướng tân cổ điển, cũng buộc phải tạo ra nhữngphạm trù giải thích theo một lối nhìn mới và phảichú tâm nhiều hơn đến những chiều kích giáo hội vànhân chủng học của ngôn từ, ký hiệu và việcmừng kính. Các tác phẩm đều cho thấy là ngày nay,không còn có thể xây dựng được một thể dạng thần họcbí tích mà không dùng đến phương pháp nghiên cứu liênngành. Dù phương pháp này được sử dụng theonhiều cách kiểu khác nhau, thì việc tìm hiểu và thực hànhbí tích vẫn đòi hỏi cần phải biết đến nhữngkiến thức sâu sắc mà các ngành khoa học khác cungứng cho, về nghi thức và biểu tượng, về các hình thứcbiểu đạt và các thể dạng ngôn ngữ, về các phươngthức truyền thông và hành động giải phóng.

Thay vì khởi công với một khái niệm cố định về bí tích,thì nhiều tác giả đã bắt đầu với lề lối thực hànhbí tích trong Giáo hội, và cố tìm cho ra những cáchthức giải thích về lề lối thực tế ấy, có khi làbằng cả phương pháp kiểm thảo phê bình nữa. Theophương pháp này, một số tác giả đã duyệt xétđặc biệt là các quy luật của lề lối cử hànhmừng kính, nhấn mạnh đến nguyên tắc lex orandi lex credendi; trong khi đó, có những tác giả lại chú tâm đến việctìm hiểu về mối quan hệ mà bí tích có đối với một lềlối hành động bao quát hơn trong thực tế cuộc sống củaGiáo hội, tức là đối với những vấn đề liên quanđến công tác giải phóng con người toàn diện vàđem lại quyền lực trọn vẹn cho con người. Theo thần họcgiải phóng, thần học nữ quyền và các đóng gópcủa Châu Phi và Châu Á, thì công tác đó bao gồmcả việc phê bình lề lối thực hành bí tích và ýniệm về bí tích nữa; và việc phê bình này đượcthực hiện theo nhiều đường hướng khác nhau, nhằm canh tânlề lối và ý niệm ấy. Cũng với mục tiêu canh tânđó, các phương pháp nghiên cứu này còn đưa tầm mắtra ngoài các nghi thức bí tích chính thức để quan sát nhữnghình thức cử hành mừng kính và kinh nghiệm vềnghi thức, gặp thấy ở nơi các tổ chức hay sinh hoạt củacác nhóm khác, chẳng hạn như là trong giáo hội-nữgiới, trong cung cách biểu đạt lòng đạo đức bình dân,hoặc là trong các nghi lễ tôn giáo của các truyềnthống văn hóa.

Dù là bằng cách phê bình các phương pháp nghiên cứuvà các phạm trù cổ truyền, hay là bằng cách đặcbiệt quan tâm đến lề lối thực hành cụ thể, hoặc làbằng cách nào đi nữa, thì cũng phải nhận làđang có một đà chuyển hướng lớn đưa đến việc xét lạinhững cách giải thích về bí tích thường được dùngđến trong quá khứ. Và dù từ việc xét lại ấycó phát sinh ra những khác biệt lớn và nhiều bao nhiêuđi nữa giữa các thể dạng thần học bí tích, thì tấtcả đều tiến hành với một lòng tin sâu đậm: tinrằng Ðức Kitô và Thánh Linh hằng không ngừng hoạtđộng ở giữa cộng đoàn các môn đồ dưới nhữngdạng thái thực sự loài người, và rằng tác vụsuy tư thần học đã được đảm nhận cùng thực thiqua nhiều thể cách khác nhau.

David N. Power, O.M.I., Ðại Học Công Giáo Hoa Kỳ

David N. Power, O.M.I., Regis A. Duffy, O.F.M. và Kevin W. Irwin [1]

[Nguyễn thế Minh chuyển ngữ, HTTH SỐ 13&14, NĂM THỨ NĂM (1995)]

——————————–

[1] Bài viết nguyên văn tiếng Anh,mang tựa đề ‘Sacramental Theology: A Review of Literature,’ đăngtrong tạp chí tam cá nguyệt Theological Studies, tập 55,số 3, September 1994, tt. 657-705, gồm 5 phần: tác giả phần1 (Dẫn nhập + The Post-Rahnerian Formulations) là RegisA. Duffy, O.F.M., giáo sư Ðại Học Công Giáo Ðức Bà (CatholicUniversity of Notre Dame), Hoa Kỳ; tác giả phần 2 (LiberationTheology) là Kevin W. Irwin, giáo sư thần học Ðại Học CôngGiáo Hoa Kỳ (Catholic University of America), Washington DC;tác giả các phần 3-5 (Postmodern Approches, Feminist Theologyvà African and Asian Contributions + Tổng kết) là DavidN. Power, O.M.I., giáo sư Ðại Học Công Giáo Hoa Kỳ.

[2] Chúng tôi xin liệt kê ra đây theo thứ tự abc mộtsố bài điểm duyệt đã ra mắt trong khoảng thờigian nói trên: Dionisio Borobio, “Cristología y sacramentología,” Salmanticensis 31 (1984) 5-47; Henri Bourgeois, “Bulletinde Théologie Sacramentaire,” Recherches de Science Religieuse,72 (1984) 291-318; 75 (1987) 379-414; 78 (1990) 591-624; 82 (1994)103-131; Kevin W. Irwin, “Recent Sacramental Theology: A ReviewDiscussion,” The Thomist 47 (1983) 592-603; 52 (1988) 124-147;53 (1989) 281-313; Lothar Lies, “Trinitatsvergessenheit gegenwartigerSakramenten-theologie?”Zeitschrift fur katholische Theologie105 (1983) 290-314; Luis Maldonado Arenas, “Los movimientos dela sacramentología,” Revista Espaola de Teología 51 (1991) 43-55; Joseph Martos, “Sacrements in the 1980s: A Reviewof Books in Print,” Diakonia 22 (1991) 130-142; Domenico Sartore, “Alcuni recenti trattati di sacramentaria fondamentale:Considerazioni di un liturgista,” Rivista Liturgica 75(1988) 321-339; Arno Schilson, “Er-neuerung des Sakramententheologieim 20. Jahrhundert,” Liturgisches Jahrbuch 37 (1987) 18-41;idem, “Symbolwirklichkeit und Sa-krament: Ein Literaturbericht,” Liturgisches Jahrbuch 40 (1990) 26-52; Arno Schilson/Dario Zadra,“Symbol und Sakrament,” trong Christlicher Glaube in ModernerGesellschaft, tập 28 của bộ Enzyklopaedische Bibliothek(Freiburg/Basel /Wien: Herder 1982) 86-150; A. Schmied, “Perspektivenund Akzente heutiger Sakramententheologie,”Wissenschaft undWeisheit 44 (1981) 17-45; A. M. Triacca, “Per una trattazionedei sacramenti in prospettiva liturgica: Approccio ad un sondaggiodi opinione,” Rivista Liturgica 75 (1988) 340-358.

[3] aksimilijan Zitnik, Sacramenta, Bibliographia Internationalis, gồm 4 tập (Roma: Pontificia Universitas Gregoriana, 1992).

[4] Aimé-Georges Martimort,L’Eglise en Prière, (Paris: Desclée 1983).

[5] Otesdienst der Kirche: Handbuch der Liturgiewissenschaft,ed. Bernard Meyer et al. (Regensburg: Pustet, 1983-).

[6] amnesis: Introduzione storico-teologica alla liturgia, ed.Salvatore Marsili (Torino: Marietti, 1983-).

[7] JM Canals et al. La celebración en laIglesia, dir. Dionisio Borobio (Salamanca: Sígueme, 1985; ấn bảnlần thứ hai 1988).

[8] Bộ sách do Edizioni Messagero Padova xuất bản dưới sự bảotrợ của đan viện Santa Giustina, với tựa đề Caro SalutisCardo, gồm các phần mang tiểu đề: Liturgia, soglia dell’esperienzadi Dio? (ed. A. N. Terrin, 1982), Communicazione e ritualità:La celebrazione liturgica alla verifica delle legi della communicazione(ed. L. Sartori, 1988).

[9] Dall’esegesi all’ermeneutica attraverso la celebrazione(ed. R. Cecolin 1991), và hai cuốn đang trong giai đoạn biênsoạn: La parola ispirata genera l’eucologia: L’eucologia rigenerala parola, và La parola nella dinamica celebrativa.

[10] Eucaristiasfida alle Chiese divise, (ed. L. Sartori, 1984), Celebrazioneconfermazione: Rassegna critica dell’attuale dibattito teologico sulsacramento (ed. A. Cechinato, 1987), và Sacerdozio e madiazioni:Le varie forme di mediazioni nell’esperienza della Chiesa e il ministeroordinato (ed. R. Cecolin, 1991).

[11] Culmen et Fons: Raccolta di studi di liturgiae spiritualità (ed. R. Cecolin và F. Trolese, cuốn 1,1987); với phụ đề là: Mysterium Christi ab Ecclesia celebratum.

[12] ”Lex orandi”e “Lex credendi” là đầu đề của cuốn sách thứhai này, cũng xuất bản năm 1987.

[13] Unaliturgia per l’uomo: La liturgia pastorale e i suoi compiti (ed.P. Visentin, A.N. Terrin và R. Cecolin, 1986).>

[14] Từ “mục vụ” dùng ở đây, muốn nóiđến việc suy tư về sinh hoạt và đời sống của Giáohội; chứ không có nghĩa là thực tiễn,” tứclà có thể được trực tiếp đem ra ứng dụng vào trongphụng vụ.>

[15] La riforma liturgica in Italia: Realtàe speranze (ed. P. Visentin, 1984); Infondi lo Spirito degliApostoli: Teologia liturgico-ecumenica del ministero ordinato(ed.Lodi, 1987).

[16] Introduzione allo studio della Liturgia(1990).

[17] Kevin Irwin, Context and Text: Methodin Liturgical Theology (Collegeville: Pueblo/Liturgical, 1994).

[18] Ibid. xi.

[19] Nhận định nàylàm cho liên tưởng đến các tác giả tên tuổi nhưJ.L. Austin, Paul Ricoeur, Emile Benveniste và Jacques Derrida,thường được nhắc đến trong khoa thần học bí tích.

[20] Xin xem Liturgy Digest 1/1 (Spring 1993) củaNotre Dame Center for Pastoral Liturgy xuất bản, do Nathan Mitchellphụ trách, và Enjeux du Rite dans la Modernité tronghai số của tạp chí Recherches de Science Religieuse78/3 (1990) 322-447 và 78/4 (1990) 481-589 do J. Moingt xuấtbản. Xin lưu ý đặc biệt đến bài viết của Jean-YvesHameline, “Eléments d’anthropologie, de sociologie et de musicologiedu culte chrétien” 397-424.

[21] Carlo Rocchetta, Sacramentaria fondamentale:Dal “mysterion” al “sacramentum,” Giáo trình thầnhọc hệ thống 8 (Bologna: Dehoniane, 1989). Biên soạn cho chủngsinh, tác phẩm này có mục đích giúp cho họ theo dõikịp những công trình khảo cứu và những bướcphát triển mới trong lãnh vực thần học bí tích. Có mộtphương thức khác được dùng tới để ứng đối với thực trạngphức tạp của việc tìm hiểu về bí tích, đó là khôngcòn giữ lại hoặc chỉ giữ lại rất ngắn phần bànchung về các bí tích để chỉ nghiên cứu riêng về từng bítích một xét theo nhãn quan giáo hội, chứ không phảivới cách nhìn theo viễn cảnh đơn thuần cá nhân. Ðólà phương cách được dùng đến trong bộ sáng tác gồm3 cuốn của nhiều tác giả, tựa đề Initiation àla pratique de la théologie (Paris: Cerf, 1983). Trong bộ sáchnày, chỉ thấy có 20 trang bàn về các nguyên tắc chungcủa thần học bí tích; trái lại, có 28 trang dành đểbàn về bí tích Thanh tẩy (Rửa tội) được hiểu như làviệc sáp nhận vào trong Ðức Kitô và Giáo hội, và26 trang để đề cập đền Thánh Thể như là mầu nhiệm củamối hiệp thông giáo hội.

[22] Tácphẩm đầy đủ và quan trong nhất viết về Casel làcuốn sách của Arno Schilson, Theologie als Sakramententheologie:Die Mysterienlehre Odo Casels (Mainz: 1992).

[23] Henri de Lubac, Corpus Mysticum:L’Eucharistie et L’Eglise au Moyen Age (Paris: Aubier, 1949).

[24] Karl Rahner, “The Theology of the Symbol,” trong Theological Investigations 4, do Kevin Smyth trình dịch sangtiếng Anh (Baltimore: Helicon, 1966) 221-252.

[25] Louis Bouyer, Eucharistie: Théologie et Spiritualitéde la prière eucharistique (Paris: Desclée 1990).

[26] Trong bản dịch tiếngAnh: The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics 1: Seeingthe Form (San Francisco: Ignatius, in lại 1989) 556-582. Nguyênbản tiếng Ðức ra mắt độc giả năm 1961.

[27] TheodramatikII/2: Die Personen in Christus (Einsiedeln: Johannes, 1978)311-330, 388-410.

[28] Ðể có một cái nhìn tổng quát, xin xem bài viếtcủa M. Miller, “The Sacramental Theology of Hans Urs vonBalthasar,” Worship 64 (1990) 48-66.

[29] Chính Balthasar đãtổng lược học thuyết thẩm mỹ của mình như thế này:“Khoa thẩm mỹ luận của chúng tôi đã ra sứctìm hiểu về sự kiện Thiên Chúa hiển linh — đánh dấu bởiviệc tỏ hiện của kabod (vinh quang) Ngài —giữa vô vàn những hình thức xuất hiện khác trongthiên nhiên và lịch sử, cũng như đã phảibàn đến những điều kiện thiết yếu cho việc nhận biếtvinh quang ấy. Nhưng, bởi lẽ tất cả mọi sự đềuđược gồm tóm vào trong ý niệm “vinh quang,” thếnên, quan điểm chủ yếu vẫn mang tích chất thuầntúy quy thần, ngay cả khi … vinh quang của ThiênChúa tỏ hiện dưới dạng thái của một giao ước camkết với con người, với kết quả cuối cùnglà lời đáp trả nội tâm của con người đượccứu độ thầm thưa lên “để ngợi khen vinh quang Thiên Chúa(Ep 1,6)” (Theo-Drama: Theological Dramatic Theory 2: Dra-matisPersonae: Man in God [San Francisco: Ignatius, 1990] 21. Nguyênbản tiếng Ðức xuất bản năm 1976).

[30] Seeing the Form 580-581.

[31] Theodor Schneider, Zeichen der Nahe Gottes: Grundriss der Sakramententheologie(Mainz: Grunewald, 1987).

[32] Lothar Lies,Sakramententheologie: Eine personale Sicht (Graz: Styria, 1990)57.

[33] Ibidem 140-141.

[34] Tác phẩm của CatherineM. La Cugna, God for Us: The Trinity and Christian Life (SanFrancisco: Harper, 1991) cũng cần được trưng dẫn ởđây, đặc biệt là phần viết về những liên hệ vớiphụng vụ (111-142).

[35] Edward Kilmartin, Christian Liturgy:Theology and Practice 1 : Systematic Theology of Liturgy(Kansas City, Mo.: Sheed & Ward, 1988) 106.

[36] Ibidem 172.

[37] Ibid.174

[38] Ibid. 196-197.

[39] Alternative Futures for Worship, ed. Bernard Lee (Collegeville: Liturgical, 1987).

[40] Các cuốn bàn riêng về từng bí tích đềucó đề nghị những kiểu nghi thức mới, thành quảcủa tiến trình làm việc cũng như của mối nhấttrí giữa nhóm chuyên viên hợp tác vào trong việc hìnhthành các tập sách.

[41] Gestalt des Gottesdienstes: Sprachliche und nichtsprachliche Ausdrucksformen,ed. Rupert Berger (Regensburg: Pustet, 1990).

[42] Chỉ Xin trưng dẫnhai tác phẩm có tiếng, đó là: Werner Jetter, Symbolund Ritual: Anthropologische Elemente im Gottesdienst (Gottingen:Vandenhoeck & Ruprecht, 1978), và Alois Hahn et al., Anthropologiedes Kults: Die Bedeutung des Kults fur das Uberleben des Menschen(Freiburg im Br.: Herder, 1977).

[43] Xin xem “On the Theologyof Worship,” trong Theological Investigations 19 (New York:Crossroad, 1983) 141-149.>

[44] Xinxem chẳng hạn “Considerations on the Active Role of the Personin the Sacramental Event,” trong Theological Investigations 14 (New York: Seabury,1976) 161-184

[45] Michael Skelley, TheLiturgy of the World: Karl Rahner’s Theology of Worship (Collegeville:Liturgical, 1991).

[46] Herbert Vorgrimler, Sacramental Theology, bản dịch sang tiếng Anh củaL.M. Maloney (Collegeville: Liturgical, 1992).

[47] Edward Kilmartin, “Theologyof the Sacranent,” trongAlternative Futures for Worship 1.123-175. Trong bài viết này, Kilmartin đã lấy lạitư tưởng của thánh Irênê thành Lyon.

[48] Ibidem 143.

[49] Ibid.

[50] Zeichen der NaheGottes. Về ảnh hưởng mà các “mô mẫutruyền thông” gây được đối với các thần học gia bí tíchvà phụng vụ, xin xem Franz Kohlschein, “Symbol und Kommunikationals Schlusselbegriffe einer Theo-logie und Theorie der Liturgie,”Liturgisches Jahrbuch 35 (1985) 200-218.

[51] Xin xemJurgen Habermas, The Theory of Communicative Action, 2 cuốn,bản dịch tiếng Anh của Thomas McCarthy (Boston: Beacon,1984, 1987).

[52] HelmutPeukert, Science, Action, and Fundamental Theology: Toward a Theologyof Communicative Action, bản dịch tiếng Anh của JamesBohman (Cambridge, Mass.: MIT, 1984).

[53] Norbert Mette, Theorie der Praxis (Dusseldorf: Patmos, 1978).

[54] Ngoài tác phẩm của Schneiderra, xin xem thêm Rolf Zerfass, “Gottesdienst als Handlungsfeldder Kirche,” Liturgisches Jahrbuch 38 (1988) 30-58.

[55] Sakrament Kirche:Wirken Gottes im Handeln der Menschen (Freiburg im Br.: Herder,1992).

[56] AnIntroduction to Catholic Sacramental Theology, bản dịch tiếngAnh của William Thomas và Anthony M. Sherman (New York:Paulist, 1984). Ganoczy chủ yếu dựa theo thiên khảo cứucủa Hans-Dieter Bastian, “Wie christicher Glaube funkioniert,”trong Kommunikation (Stuttgart-Berlin: Kreuz, 1972). Ðể cómột cái nhìn tổng quát, xin xem Arno Schilson, “Symbolwirklichkeitund Sakrament,” Liturgisches Jahrbuch 40 (1990) 26-52.

[57] BernardCooke, The Distancing of God: The Ambiguity of Symbol in Historyand Theology (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1990).

[58] David N. Power, Unsearchable Riches: The SymbolicNature of Liturgy (New York: Pueblo, 1984).

[59] Ibidem 5.

[60] Ðể biết vềmột phương thức nghiên cứu khác, nhưng cũng lại dùngđến một số các nguồn tư liệu vừa kể trên đây, xin xem Iso Baumer, “Interaktion – Zeichen – Symbol,” LiturgischesJahrbuch 31( 1981) 9-35.

[61] Power, UnsearchableRiches 146.

[62] Ibidem 213.

[63] Donald Gelpi, Committed Worship: A Sacramental Theology for Converting Christians1: Adult Conversion and Initiation; 2: The Sacraments ofOngoing Conversion (Collegeville: Liturgical, 1993).

[64] Ibid. 1.45.

[65] Los Sacramentos hoy (Buenos Aires: Carlos Lohle,1971); bản dịch tiếng Anh The Sacraments Todaydo John Drury (Maryknoll: Orbis, 1974).

[66] Ibidem 10,32-40.

[67] Ibid. 15-20. Liên quan đếnđiểm này, xin xem thêm Luis Maldonado, Secularizaciónde la Liturgia (Madrid: Marova, 1970).

[68] Ibid. 98.

[69] Ibid. 34-37, 53-62, 100-104.

[70] Ibid. 36, 80-82, 98

[71]

[72] Ibid. 7

[73] Leonardo Boff, Iglesia:Charisma e poder (Pietropolis: Vozes, 1981); bản dịch tiếngAnh do John W. Diercksmeier, Church: Charism and Power: LiberationTheology and the Institutional Church (New York: Crossroad, 1985).

[74] Ibid. 16.

[75] Ibid. 9.

[76] Ibid. 78-79.

[77] Ðặc biệtbổ ích là các thiên tiểu luận sau đây của Galilea,“Religiosidad Popular,” trong Religiosidad popular y pastoral(Madrid: Cristiandad, 1979) 16-92; “The Theology of Liberationand the Place of Folk Religion,” trong Concilium 136; Whatis Religion? An Inquiry for Christian Theology, eds. Mircea Eliadevà David Tracy (New York: Seabury, 1980) 40-45; và mộtsố phần trong cuốn El Camino de la Espiritualidad (Bogotá:Ediciones Paulinas, 1982).

[78] Dù có phân biệtcho là các từ ngữ ấy khác nhau, và coi từngữ “lòng đạo đức bình dân” bao hàm mộtý nghĩa rộng hơn từ ngữ “Công giáo bình dân” (Religiosidad Popular 20-21), thì Galilea cũng đãdùng các từ ngữ ấy thay đổi cho nhau, không phânbiệt. Cũng cần nhắc đến cách tác giả phân biệt tôngiáo bình dân theo những thể dạng khác nhau tùy cảnhsống: tôn giáo bình dân trong các khu thành thị vàtôn giáo bình dân giữa các vùng nông thôn (ibid. 28-43);tác giả cũng lưu ý rằng có ít nhất là hai phươngthức nghiên cứu khác nhau đã được các thần học gia giảiphóng dùng đến: (1) phương thức áp dụng tại Áckhanhtinavà tại nhiều nơi trong các nước Chilê và Ba Tây, và(2) phương thức áp dụng tại Mêhicô, El Salvador, cũng nhưtại một số nơi khác trong các nước Chilê và Ba tây (”Theologyof Liberation” 42-44).

[79] Religiosidad Popular 20-27.

[80] Về những nhận định kế tiếp,xin xem Galilea, “Theology of Liberation” 40-44.

[81] FranciscoTaborda, Sacramento, praxis e festa (Sao Paulo: CESEP, 1987).Trong thiên điểm duyệt này, cuốn sách sẽ được trưngdẫn theo bản dịch tiếng Tây Ban Nha của Alfonso OrtizGarcía, Sacramentos, praxis y fiesta (Madrid: Ediciones Paulinas,1987). Ngoài ra, xin xem thêm các bài viết sau đây củaTaborda, “Sacramentos, praxis e festa: Critica e auto-critica,” Perspectiva Teológica 21 (1989) 85-99; và “Vida Cristãe sacramentos,” Perspectiva Teológica 21 (1989) 227-236.

[82] Trong phần dẫn nhập (14), Tabordagiải thích rằng còn một cách thức hữu ích kháccó thể được dùng để nhận thức về các bí tích, đó làcoi bí tích như là những biểu tượng và vốn mangtính chất biểu tượng. Tuy nhiên, tác giả nghĩ rằng từngữ “lễ mừng” thì rõ ràng vàchính xác hơn để miêu tả về bí tích.

[83] Sacramentos,praxis y fiesta 25-27

[84] Ibid. 25, 34-39.

[85] Ibid. 42-43, số 1.

[86] Ibid. 62-89, cũngnhư các số 1 và 4. Ðáng đặc biệt lưu ý là tác phẩmcủa José María Castillo, Símbolos de libertad: Teologíade los Sacramentos (Salamanca: Sígueme, 1981), vì giá trị nộidung của nó, cũng như vì ảnh hưởng nó hiệnđang gây được tại Châu Âu và Châu Mỹ Latinh.>

[87] Los Sacramentos del Evangelio: Sacramentologíafundamental y orgánica (Santa Fe de Bogotá: CELAM, 1991).

[88] Teología para la Evangelización liberadora en América Latinado Liên hiệp các Hội đồng Giám mục Châu Mỹ Latinhbảo trợ, và được dùng để huấn luyện chủngsinh và những người dấn thân phục vụ Tin Mừngtại trong vùng.

[89] Ibid. 18-19; tương ứng với cácsố 916, 940, 942 trong văn kiện của Hội nghị Puebla.

[90] Cuốn đầu trong bộ sách ba cuốn của DionisioBorobio, La celebración en la Iglesia (Salamanca: Sígueme,1985-), thường được González Dorado trích dẫn; như thếlà cũng như Borobio, Dorado đã muốn bàn về phụngvụ và các bí tích chung với nhau.

[91] Ibid. 89-108.

[92] Ibid. 414-426.

[93] Ibid. 255-256.

[94] Ibid. 449-462.

[95] Ibid. 465-477.

[96] Ibid.484-489, 577.

[97] Ibid. 538-577.

[98] Christ: The Experience of Jesus asLord, bản dịch tiếng Anh do John Bowden (New York: Seabury,1980) 768.

[99] Ibid. 836.

[100] Ibid.

[101] Ibid. 768. Ðặc biệtnói rõ về các điểm trên đây là đoạn “EucharisticThanksgiving” (848-851). Ðể có một bản tóm gọn về thầnhọc giải phóng, xin xem 758-762, 893-894.

[102] Louis-Marie Chauvet, Symbole et Sacrement: Une relecture sacramentelle de l’existence chrétienne (Paris:Cerf, 1987). Trước cuốn này, năm 1979, tác giả đãviết cuốn Du symbolique au symbole (Paris: Cerf, 1979). Vàsau năm 1987, để bổ sung cho cuốn sách, tác giả cũngđã viết nhiều thiên tiểu luận về các khía cạnh khácnhau trong bí tích và phụng vụ. Cuốn Symbole et Sacrement cũng đã được sửa chữa lại và bổ sung thêm.Giữa những bài phê bình nhận định, đáng lưu ý nhấtlà các bài của: Dionisio Borobio, “El Modelo Simbólicode Sacramentología,” Phase 189 (1992) 229-246; André Haquin,“Vers une nouvelle théologie des sacrements,” EphemeridesTheo-logicae Lovanienses 66 (1990) 355-367; Yves Labbé, “Réceptionsthéo-logiques de la postmodernité: À propos de deux livresrécents de G.Lafont et L.-M. Chauvet,” Revue des SciencesPhilosophiques et Théologiques72 (1988) 397-426; Ghislain Lafont,mục điểm sách trong Ecclesia Orans 5 (1988) 231-235.

[103] Chauvet, Symboleet Sacrement 459-548.

[104] Trong điểm này, Chauvet chỉnhắc sơ đến von Balthasar. Ảnhhưởng chính là củaBreton, nhưng tác giả cũng đã dùng đến cáccông trình của Jurgen Moltmann và Eberhard Jungel.

[105] Symbole et Sacrement 313-317, 361-363.

[106] Tác phẩm của GhislainLafont, Dieu, le temps et l’être (Paris, Cerf, 1986), cũngđã quan tâm đến vấn đề thần học bí tích, bởi đãdành một phần để bàn về Thánh Thể. Xin xem bảndịch tiếng Anh God, Time and Being (Petersham, Mass.: St.Bede’s, 1992) 134-172.

[107] Xin xem các tác phẩm thần học sauđây của Stanislas Breton, Écriture et Révélation(Paris: Desclée, 1978) và Le Verbe et la Croix (Paris:Desclée, 1981), cũng như Chauvet, Symbole et Sacrement 74-78; 214-216.

[108] “Breton, Le Verbe et La Croix133-137.

[109] Công trình chúgiải của Paul Ricoeur cũng sẽ tìm thấy đượcmột chỗ đứng ở trong phương thức nghiên cứu kia, bởinó đã dựa vào những gì tác giả này đềra liên quan đến cách phân biệt quan trọng giữa hànhđộng biểu thị và hành động công bố, liên quan đếnlối phê bình các nhân tố thể chế, liên quan đến cách ngẫmđọc Tân Ước theo dạng một ngôn ngữ đảo ngược, vàphương án hữu thể học về Tha Vị. Và như thế, côngtrình chú giải của Paul Ricoeur sẽ được hiểu mộtcách sâu rộng hơn là cách hiểu của những ngườichỉ biết dừng lại ở nơi câu khẳng định nói là“biểu tượng làm phát sinh ý tưởng,” hay ởnơi sự việc trong các công trình khảo luận thời đầu,tác giả đã dùng đến các thiên khảo luận củaJ.L. Austin về ngôn ngữ.

[110] Jean-LucMarion, Dieu sans l’être (Paris: PUF 1991), bản dịchtừ tiếng Pháp, God without Being, do Thomas Carlson(Chicago: University of Chicago, 1991).

[111] Ðoạn mang tựa đề “Ofthe Eucharist Site of Theology” được đặt vào trong phầnchính của cuốn sách (139-158). những suy tư khác vềbí tích thì nằm ở nơi phần “Phụ lục” (161-182).

[112] Vì lý do đó, Marion đã phê bình Tôma Aquinôvề ý nghĩa đã gán cho từ ngữ“EGO SUM QUISUM ” (ibid. 77-83)

[113] Marioncũng áp dụng cách phân biệt kia cho cách thức trình bàycó tính cách thị giác, nhất là bằng tranh ảnh vàhội họa: xin xem J.-L. Marion, La Croisée du visible (Paris:La Différence, 1991).

[114] Xin xem J.-L. Marion, “De la ÀMort de Dieu’ aux Noms Divins: L’ItinéraireThéologique de la Métaphysique,” Laval Théologique et Philo-sophique 41 (1951/1) 33.

[115] Mariongọi bí tích cáo giải là “la condition de possibilitéde la parole théologique quant à Dieu” (ibid.).

[116] God withoutBeing 151-152

[117] Ibid.

[118] Về việc Marion coi giám mục như là thầnhọc gia hàng đầu trong Giáo hội (ibid. 156-158), thì nênlưu ý đến cách tác giả dùng kiểu chữ nghiêngmà viết từ thần trong danh từ thần học. Tác giả lý luận rằng vì trong Thánh Thể, giám mụchành động trong bản thân Ðức Kitô (in persona Christi), cho nên ngài chính là người giữ cho các tínhữu được liên hệ với Ngôi Lời và với việc khảihiện của Người; còn các tác vụ thần học khácdo các người khác đảm trách thì chỉ là phụ tùyđối với vài trò của giám mục.

[119] J.-L. Marion, “Le don d’une présence,” trong Prolégomènesà la charité (Paris: La Différence, 1986) 149-178.

[120] God without Being 163-167.

[121] Chauvet, Symboleet Sacrement 222-223.

[122] Susan Ross,“God’s Embodiment and Women: Sacraments,” trong FreeingTheology: The Essentials of Theology in Feminist Perspective, ed.Catherine Mowry LaCugna (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1993)185-209.

[123] Xin xem bộ khảo luận tiêu biểu tựa đề Womenat Worship: Interpretations of North American Diversity, ed. MarjorieProtect-Smith và Janet R. Walton (Louisville, Ky.: Westminster/Knox,1993).

[124] Nổi bật nhất trong cuộc thảo luận mà phíaHoa kỳ mở ra với giới nữ quyền Pháp, là tácphẩm của Rebecca S. Chopp, The Power to Speak: Feminism,Language, God (New York: Crossroad, 1991). Xin cũng xem Transfigurations:Theology and French Feminists, ed. C.W. Maggie Kim et al. (Minneapolis:Fortress, 1993).

[125] Mary Collins,“Principles of Feminist Liturgy,” trong Women at Worship 9-26.

[126] Dĩ nhiên làcó vô số những văn bản đã được in ra hoặc chụplại; nhưng không ai trong giới nữ quyền đã nghĩ đếnchuyện thu góp làm thành một ấn bản mẫu(editio typica) nhằm quy định đường hướng chung cho lềlối cử hành.

[127] Mary Collins, “The Public Language of Ministry,” Official Ministry in a New Age, ed. James H. Provost, PermanentSeminar Papers 3 (Washington: Canon Law Society of America, 1981)7-40; “Liturgical Language,” trong The New Dictionaryof Sacramental Worship, ed. Peter E. Fink (Collegeville: Liturgical,1990) 651-661.

[128] Elisabeth SchusslerFiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstructionof Christian Origins (New York: Crossroad, 1984).

[129] Về các từ ngữchỉ về các cách chú giải vừa kể, xin hiểu là:chú giải theo lối ngờ vực, v.v…)

[130] ElisabethSchussler Fiorenza, “Women-Church: The Hermeneutical Center ofFeminist Biblical Interpretation,” trong cuốn Bread Not Stone:The Challenge of Feminist Biblical Interpretation (Boston: Beacon,1984) 1-22.

[131] Về những gợi ýcụ thể để cử hành phụng vụ theo mô mẫu nữquyền, xin xem Rosemary Radford Ruether, Women-Church: Theologyand Practice (San Francisco: Harper & Row, 1985)

[132] Susan Ross, “God’sEmbodiment and Women.”

[133] Xin xem ElizabethA. Johnson, “Redeeming the Name of Christ,” trong FreeingTheology 115-138.

[134] Về công cuộcđối thoại này, xin xem Transfigurations: Theology and theFrench Feminists

[135] Xin xem bộ thu góp cácthiên khảo luận của tác giả, The Kristeva Reader,ed. Toril Moi (New York: Columbia University, 1986), trong đó, có thể đọc thấy một danh mục các tác phẩm của Kristeva (20-21).Ngoài ra, còn có cuốn Soleil noir: Dépression etmélancolie (Paris: Gallimard, 1987).

[136] Về điểm này, xin xem thiên khảoluận của tác giả, tựa đề “Women’s Time,” trongThe Kristeva Reader 187-213.

[137] Xin xem Cleo McNelly Kearns, “Kristeva and Feminist Theology,”trong Transfigurations 49-80. Xin cũng xem Susan Ross,“God’s Embodiment and Women.”

[138] Về kiểu phân biệt này,xin đọc các bài “From Symbol to Sign,” và “Semiotics:A Critical Science and/or Critique of Science,” trong TheKristeva Reader 34-88; cũng như bài bình luận về lốiphân biệt đó, do McNelly Kearns viết: “Kristeva and FeministTheology,” ibid. 65.

[139] Liên quan đến hy lễ, hòa giảivà Thánh Thể, xin xem bộ tiểu luận (dịch sang tiếng Anh):Powers of Horror: An Essay on Abjection (New York: ColumbiaUniversity, 1987) 189-218.

[140] Ðể có một số thí dụ cụ thể, xin xem Caroline WalkerBynum, Holy Feast and Holy Fast (Berkeley: University of California,1987) 189-218.

[141] Ngoài cuốn Powers and Horror, xin xem thêmcuốn Soleil noir: Dépression et mélancolie 194-226.

[142] “Qui Tollis Peccata Mundi…,” trong cuốn Powers of Horror 118-120.

[143] Thí dụ: trường hợp củaGertrude von Helfta; xin xem Bynum, Jesus as Mother: Studies inthe Spirituality of the High Middle Ages (Berkeley: Universityof California, 1982) 170-209.

[144] Mary Grey, “‘Yet Woman Will Be Saved Through Bearing Children’(1Tim 2,16): Motherhood and the Possibility of a Contemporary Discoursefor Women,”Bijdragen 52 (1991) 58-69.

[145] Cũng thế, ý nghĩakitô về hy sinh thì bao hàm rộng rãi hơn là nhữnggì Kristeva trình bày qua công trình nghiên cứu của bà.

[146] ”Kristeva and FeministTheology.”

[147] Theology in Context: Information on Theological Contributionsfrom Africa, Asia, Oceania, and Latin America, 11 cuốn (Aachen:Institute of Missiology, Missio, 1984-1994). Và tiếp sau đâylà một số tạp chí có đăng những bài liên quanđến chủ đề bí tích: Au Coeur de l’Afrique, Bulletin ofAfrican Theology, Cahiers de Religions Africaines, African ChristianStudies, East Asian Pastoral Review, Revue de Théologie Africaine,Télema, Word and Worship. Ðể có một cái nhìn tổng quát vềcác phương thức nghiên cứu Châu Phi, xin xem MédiationsAfricaines du Sacré: Actes du Troisième Colloque Internationalde Kinshasa 1986 (Kinshasa: Facultés de Théologie Catholique1987). Về hai cách nhìn của Châu Á, xin xem EastAsian Pastoral Review 19 (1982/3), với chủ đề “Sacramentsand Culture,” và Jeevadhhara 18 (tháng 7, 1988) sốviết về chủ đề “Liturgy of the Church in the Indian Context.”

[148] Xin xem Francois Kabasele,“Symboles africains et célébration liturgique,” ThéologieAfricaine: Bilan et Perspectives: Actes de la dix-septième semainethéologique de Kinshasa 1989 (Kinshasa: Facultés Catholiques,1989) 109-128: Eugène E. Uzukwu, Liturgy: Truly Christian,Truly African, Spearhead 74 (Eldoret: Gaba, 1982). Về một phươngpháp nghiên cứu thần học Châu Phi liên quan đến thần họcbí tích và phụng tự, xin xem Justin S. Ukpong, “Towardsa Renewed Approach to Inculturation Theology,” Journal ofInculturation Theology 1 (1994/1) 8-24. Về mối liên hệ củaviệc tôn kính ông bà đối với bí tích và phụng tự,xin xem Charles Nyamiti, “African Ancestral Veneration and itsRelevance to the Christian Churches,” African Christian Studies9 (1993/3) 14-37.

[149] Xin xem chẳng hạn, The Will to Arise:Women, Tradition, and the Church in Africa, ed. Mercy Amba Oduyoyevà Musimbi R.A. Kanyoro (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1993). Về phíaChâu Á, xin xem Chung Hyun Kyung, “Who is Jesus for AsianWomen?” trongAsian Faces of Jesus, do R.S. Sugirtharajahxuất bản (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1993) 223-246.

[150] Tìm hiểuvề nghi thức của các Giáo hội Ðộc lập (IndependentChurches) tại Châu Phi hay của các giáo phái vàcác hình thức thờ tự tại cả hai lục địa, quả làmột cuộc nghiên cứu đáng công, xét vì các tổ chức ấy đãthực hiện được nhiều điều trong nỗ lực phối kết nghithức cổ truyền với Phúc Âm kitô hơn là là chínhcác giáo hội lớn, và vì các giáo phái ấy đang nói lênniềm ước vọng cứu độ mà các thành viên của họhằng ấp ủ trong lòng.

[151] Jean-Marc Ela, Africa Cry bảndịch từ tiếng Pháp, Concilium (Maryknoll, N.Y.: Orbis,1988).

[152] SidbeSemporé, “The Famine in Africa,” bản dịch từ tiếngPháp, Concilium (1993/3); The Spectre of Mass Death,ed. David Power và Kaba-sele Lumbala (London: SCM; vàMaryknoll, N.Y.: Orbis, 1993) 9-12. Liên quan đến cách nhìn củaChâu Á về Thánh Thể và công bằng, xin xem Tissa Balasuriya, Eucharist and Human Liberation (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1977).