Thần học hiện đại đang phảiđương đầu với những tháchđố khó khăn, khiến cho sứ mạngbao giờ cũng đã phức tạp củathần học càng trở thành phứctạp hơn nữa. Ðó là nhữngthách đố khởi phát từ cáclãnh vực văn hóa, tôn giáo, kinhtế, khoa học và chính trị. Ngoài ra, thôngthường mà nói thì qua cung cách cácthần học gia nhận định về các tháchđố kia, cũng sẽ xác định đượcđường lối họ hiểu về sứmạng của thần học. Nếu các thầnhọc gia lượng định cho rằng tìnhhuống ngày nay là đã bị tục hóa,đánh dấu bởi thực trạng vắngbóng những giá trị luân lý đạođức ngày trước, cũng như bởisự kiện các ý nghĩa tôn giáotruyền thống đang rơi nhanh vào tình trạngsuy sụp, thì thế là họ coi công tácchấn hưng những giá trị đó, vàviệc phục hồi các ý nghĩa kia làsứ mạng trọng yếu hàng đầu củathần học. Nếu họ dành ưu tư hàngđầu để quan tâm đến các hìnhthức áp bức chính trị, xã hộivà chủng tộc, thì lúc đó, đốivới họ, công cuộc khắc phục nhữngtệ trạng áp bức ấy là một tiêu đích lớn trong sứ mạng của thầnhọc. Nếu họ coi tình trạng con ngườibị tha hóa hay cá nhân bị biến chấtlà vấn đề cơ bản, thì chỉnh đốnlại tình trạng đó sẽ là mụctiêu họ nhắm tới trước tiêntrong công trình nghiên cứu thần học.
Những nét tiêu biểu củatình huống hiện tại
Phần này sẽ bàn đến ba đặc nétcủa tình huống hiện tại, tức làbàn đến những gì đang thách đốthần học làm cho đúng sứ mạngcủa mình. Các nét tiêu biểu ấy đặtthần học trước những thách đố,không phải phát xuất từ bên ngoài,nhưng là từ bên trong, và ảnh hưởngtrực tiếp đến chính bản chấtcủa công tác suy tư thần học. Nhữngthách đố ấy mọc lên từ chínhnhững ý niệm mập mờ nướcđôi, tiêu biểu cho tình huống hiệnnay của chúng ta; mập mờ nướcđôi trong những vấn đề cơ bản:mập mờ giữa đa đạng và đơnnhất, giữa lý tính và phê bìnhchống lý tính, giữa uy lực vàthói bức áp của nó.
Mập mờ giữa đa dạngvà đơn nhất
Hiển nhiên là thần học chịu ảnhhưởng của thực trạng đa dạngtrong văn hóa. Cũng vì thế mà thầnhọc phải chịu nhiều liên lụy kháctừ phía triết học, tôn giáo vàchính trị. Trong một công trình khảo luậnrất nổi tiếng, Karl Rahner đã lý luậnrằng muốn nối kết thần học và vănhóa, thì trước đó cần phảichọn lấy một triết thuyết nhất địnhhay một vũ trụ quan nào đó đểlàm mô mẫu quy chiếu.[2] Dù làthuộc khuynh hướng Tôma, tiên nghiệm,hiện tượng, hiện sinh hay phân tích,thì triết thuyết ấy cũng đóng giữvai trò làm khuôn mẫu triết lý đãđược chấp nhận. Tuy nhiên, ngàynay, không có được một nền triếthọc hay một quan điểm triết lý nàokhả dĩ đóng giữ vai trò làm khuônmẫu hay phương cách diễn đạt vềmặt văn hóa cho suy tư thần học đượccả. Nếu dùng một loại phạm trùtriết học nào đó mà diễn đạtđức tin kitô, ắt là eo ipso chưaphổ biến được đức tin ấycho rộng rãi hay đảm bảo. Thườngthường, các quan điểm triết họccũng mang tính cách phân lập không kémgì tín ngưỡng các tôn giáo.
Ðối với thần học, những hậuquả do tình trạng đa dạng ấy đưalại, ảnh hưởng tới hai khía cạnh.Thứ nhất, không còn có thể mơvề một cuộc tổng hợp giữa thầnhọc và văn hóa được nữa.Có người vẫn còn khăng khăngôm chặt lý tưởng tổng hợp êm đẹp ấy như đã từng đượcthể hiện trong thời Trung cổ, và mỏimòn chờ mong cho cảnh vàng son ấy sớmtái xuất trong thời đại này; nhưngđó chỉ là một giấc mơ hão huyền.Chính bản chất đa dạng của văn hóasẽ làm tắc nghẽn hết mọi đườngtiến của những nỗ lực tổng hợpnhư thế. Thứ hai, tính chất đa dạngấy cũng hàm ngụ cả yêu cầu nàynữa, đó là thần học đừngnên nhờ một hệ thống triết họcnhất định nào đó làm trung gian bắccầu giữa đức tin và lý tính.Thay vào đó, chính thần học sẽ đứngra đảm nhận sứ mạng làm trung gian,với ý thức rõ ràng về tínhchất lịch sử của triết học, cũngnhư về tính chất đa dạng của thầnhọc. [3] Cónhư thế, thần học mới tìm ra đượcphương cách thích đáng để diễnđạt cho trọn vẹn đức tin kitôhiện đang có mặt ở trong nhiều hìnhthái đa dạng của văn hóa. [4]
Ngoài vấn đề đa dạng trong triếthọc ra, sứ mạng của thần học cònphải đương đầu với thựctrạng đa dạng tôn giáo nữa. Cáctôn giáo thế giới và các tínngưỡng khác có mặt trong cuộc sốngthực tế, đang ngày càng ghi đậmdấu vết ảnh hưởng của mình lêntrên thần học kitô. Vấn đề Lessingnêu lên trong “Dụ ngôn về Nathan, conngười khôn” đã trở thànhvấn đề tiêu biểu của thần họchiện đại. Trong dụ ngôn ấy, ngườicon trai nào (tượng trưng cho Do Thái giáo,Hồi giáo và Kitô giáo) cũng khưkhư cho rằng chỉ có mình là ngườiduy nhất đeo đúng chiếc nhẫn thật(mạc khải của Thiên Chúa) nhận đượctừ cha mình. Ðể làm sáng tỏ vấnđề, các người con đem trình vụtranh chấp lên tòa, mỗi người đềuđưa lý lẽ của mình ra. Quan tòa xemxét và xác quyết rằng chiếc nhẫnthật là chiếc nhẫn được coi nhưlà có sức thần, nhưng sức thầncó tác động hay không là tùy theocung cách sống thực tế của ngườiđeo. Tuy nhhiên, vì chưa có ai trong cácngười con biết sống một cuộc sốngmẫu gương đượm đầy tìnhthương, khả dĩ chứng minh đượclà thực sự mình đeo đúng chiếcnhẫn thật. Và quan tòa kết luận rằngcó lẽ không ai trong họ có đượcchiếc nhẫn thật đó cả, hoặc cóthể là sức thần của chiếc nhẫnthật còn chờ cho tới một tươnglai nào đó mới tỏ hiện ra nơimột trong các người con. Vấn đềvẫn còn đó, chưa được giảiđáp, chờ phán quyết của mộtvị quan tòa sẽ đến trong tương lai,với quyền năng vô song.
Lập trường của Lessing có vẻ bíẩn. [5] Có phảiông muốn nói rằng không một tôngiáo nào có được chiếc nhẫnthật, hay — có lẽ là đúng hơn— ông muốn lưu ý đến tầm quantrọng của cuộc sống thực tế? Ngàynay, hơn bao giờ hết, dụ ngôn củaLessing đặt chúng ta vào trong thế phảitrực diện với những thách đốnó đưa ra. Hơn bao giờ hết, chúngta đang ý thức rõ ràng về hiệntượng Kitô giáo cũng chỉ là mộtgiữa nhiều tôn giáo khác. Khôngphải chỉ có Hồi giáo và Do Tháigiáo mà thôi, những cả Phật giáo,Khổng giáo và nhiều tôn giáo khácnữa cũng nêu rõ sức sống cùngnhững yêu sách của nhãn quan tínngưỡng đặc trưng của mình.
Nếu so sánh, thì sẽ thấy các tôngiáo có những nhãn quan tín ngưỡngkhác nhau. Và bối cảnh tôn giáo đadạng đó đặt thần học kitô trướcthách đố phải làm sao để trìnhbày tầm trọng yếu, ý nghĩa và tínhchất vô điều kiện của nhãn quankitô, không phải theo kiểu tách rời,nhưng là theo quan hệ thích đáng vớicác nhãn quan tín ngưỡng khác.
Tuy nhiên, ý thức ngày càng rõ vềthực trạng đa dạng trong lãnh vựctriết học và tôn giáo không phảilà đặc nét duy nhất tiêu biểu chothời hiện đại, nhưng còn có cảnhững công trình đang tiến hành ngàycàng nhiều hơn, nhằm xây dựng tìnhđoàn kết hiệp nhất trong thế giớinữa. Càng ngày các hệ thống kinhtế càng nối kết các dân nướcvà các nhóm quốc gia lại với nhaunhiều hơn. Ðà gia tăng dân số vàphát triển kỹ thuật diễn ra tại mọiquốc gia trên thế giới, trong một hệsinh thái tự nhiên (ecosystem) rộnglớn. Các nước tùy thuộc vàonhau không phải chỉ về phương diệnkinh tế mà thôi, mà còn cả về mặtmôi sinh nữa. Toàn bộ loài ngườiđều tùy thuộc vào hệ sinh thái.Thêm vào đó, việc ý thức ngàycàng rõ hơn về các quyền con người(cũng như về các hành động vi phạmcác quyền ấy) và về những lýtưởng dân chủ mở rộng cho mọichủng tộc, quốc gia và giới tính,đã làm cho xã hội loài ngườiý thức sâu xa hơn về điều nàylà mọi dân tộc trên trái đất,— một trái đất ngày càng nhỏlại trước đà gia tăng của cáckỹ thuật truyền thông — đều thuộcvề cùng một “cộng đoàn nhânloại.”
Thần học có một sứ mạng song đôi:cẩn thận lưu tâm đến thực trạngđa dang trong xã hội loài người, vànghiên cứu về tính chất đặc trưng,ý nghĩa và tầm trọng yếu của nhãnquan kitô theo một cách thức làm saođể tránh thu hẹp ngôn ngữ diễnđạt đức tin vào trong một thứ“trò chơi ngôn tự” đứngriêng, không quan tâm gì tới cácnhãn quan tôn giáo khác và trạng huốngcủa nhân loại trong toàn cầu.
Mập mờ giữa Lý tính và Phê bình lý tính
Nói tới sứ mạng của thần họclà phải nói tới những khái niệmlý tính. Trong thế giới hiện đại,lý tính gặp phải một thách đốhai mặt: phải đương đầu vớitrào lưu Ánh sáng tân thời, vàvới não trạng phê bình nhắm vàolý tính. [6] Và đócũng là những thách đố đốivới thần học. Trào lưu Ánh sángvà khái niệm tân thời về lýtính đã đóng một vai quan trọng đốivới nền thần học công giáo (Rôma),bởi lẽ trong truyền thống công giáo,thần học đã luôn luôn tìm cáchđể phối hợp giữa đứctin và lý trí. Như mới đây HồngY Giuse Ratzinger đã luận giải: “Ðừngđặt đức tin vào thế đối đầuvới lý trí, nhưng cũng không đượcđể đức tin rơi vào tình trạnglàm thuộc hạ cho thế lực tuyệt đốicủa lý trí khai sáng (theo quan niệm củatrào lưu Ánh sáng) và các phươngpháp của nó… Tự chính cấu trúccủa nó, bao giờ cũng thấy rõ đượcrằng đức tin kitô không đứngtách rời ra khỏi lý trí.” [7]
Tuy nhiên, trào lưu Ánh sáng có mộtlối quan niệm rất đặc biệt về lýtính và tri thức, tức là cho rằngkhoa học đã khai triển những phươngpháp chính xác và đa hiệu cho côngcuộc thâu thái kiến thức. Thay thếcho những mê tín dị đoan thời xưa,cho các tôn giáo cổ truyền và nhữngquyền uy không kiểm chứng, các phươngpháp kia hứa hẹn sẽ giải trừnạn nghèo đói và cảnh dốt nátngu muội, sẽ làm giảm tình trạng bệnhtật và đói khát, và đồng thờisẽ nâng cao tiện nghi vật chất và hạnhphúc con người lên. [8] Ngàynay, loài người nhận thức ra đượcnhững giới hạn của khoa học vàcủa lý tính khoa học. Cho dù ai cũngbiết là lý tính khoa học đã giúpđạt được nhiều bước tiếnlớn lao về mặt vực kỹ thuậtvà nhiều lợi ích quan trọng cho đờisống vật chất, thì cùng lúc, ai cũngnhận ra được những giới hạnvà những mối nguy của lý tính ấy.Kết quả là thời đại chúng tađang phải đương đầu với tìnhtrạng khủng hoảng lý tính. Cơn khủnghoảng này đã lộ rõ qua việc mạnhmẽ vạch trần do học thuyết phê bìnhxuất hiện trong thập kỷ 40 đề xướng, [9] vàcũng là tiêu đích chính mà tràolưu phê bình hậu tân đại nhắmvào khi phê bình chống não trạng duylý tính kỹ trị và duy lý tính khoahọc. [10] Niềm tin thời tân đạiđặt vào nơi đà tiến bộ củakhoa học và lý trí đã bị chỉ tríchnặng nề bởi đã bỏ qua mà khôngđể ý tới mặt trái của đàtiến bộ kia, và đã đề xuất “chủthuyết sức năng thay thế với hiệunăng toàn vũ” (substitutional universalism),tức chủ trương coi là có giátrị toàn vũ những gì thực ra chỉđơn nhất là một quan điểm quy ChâuÂu. [11]
Tình trạng mập mờ giữa lý tínhvà thái độ chỉ trích lý tính đặtra cho thần học một thách đố đặcbiệt gai gốc. Một đàng, suy tư thầnhọc không thể không để ý gìđến đà lớn mạnh của phươngpháp học đang ảnh hưởng sâu rộngđến các ngành khoa học nhân văn.Khi phân tích các văn bản tôn giáocổ điển và ngay cả Kinh Thánh nữa,thần học không thể bỏ qua mà khôngáp dụng các phương pháp hiện đạivào trong công tác tìm hiểu về cácvăn bản ấy. Ngoài ra, nhiều tín ngưỡngtôn giáo lại dựa theo những nhãnquan khoa học mình có sẵn trước vềthế giới, hay ít nhất là chúng đượcbiểu đạt qua các tín ngưỡng đó.Coi nhẹ đà tăng triển của tri thứckhoa học và của lý tính là thầnhọc tự thu hẹp khép kín vào trong ghettô. Nhưng đồng thời, suy tưthần học cũng cần phải làm sao đểtránh cho khỏi rơi vào con đườngduy thực chứng khoa học bám gót chủthuyết duy khoa học của não trạng lýtính kỹ trị. Hơn nữa, vì có sứmạng trình bày về niềm tin vào nhữngthực tại siêu việt, nên thần học phải đặc biệt lưu tâm đến nhữnggì vượt lên trên tầm lý tínhkhoa học. Do đó, thần học đặt ramột thách đố cho những cách kiểuquan niệm duy thực chứng và theo chủhướng giản lược về lý trícon người.
Mập mờ giữa uy lực và thói bức áp của nó
Thế giới ngày nay đã chứng kiếntận mắt đà gia tăng khủng khiếpcủa uy lực trong các lãnh vực khoahọc, kỹ thuật và chính trị. Khốngchế được thiên nhiên và tổchức được xã hội theo cơ cấu,đã nâng đời sống vật chấtlên đến mức sung túc thoải máihơn. Nhưng cùng lúc, đà tăng triểnvề tài sản và sức khỏe như thếlại tiến bước sóng đôi vớinhịp độ tăng dần của nghèo nànvà đói kém. Khả năng khuất phụcthiên nhiên sánh bước cùng nhịpvới cảnh lạm dụng và tàn phánhững vùng rộng lớn trên địacầu. Mức sống nâng cấp chỉ đượcgiới hạn cho một số người, mộtsố dân nước, và một số lụcđịa. Thịnh vượng tăng triển, thìcùng lúc, mức nghèo nàn đóikém cũng dâng cao. Các cảnh tượngđó không những chỉ thấy có tạimột vài nơi riêng biệt trong thế giớimà thôi, nhưng còn song hành bên nhaungay cả giữa những thị thành vàphố xá đồ sộ. Cùng với đàtăng triển về uy lực chính trị, tựdo và bình đẳng cho một số người,thì có tình trạng diệt chủng, kỳthị giới tính và bức áp giữacác quốc gia đi kèm theo. Uy lực làcon dao hai lưỡi: nó có khả năngcai quản tốt đẹp và điều hànhhữu hiệu, nhưng cũng có dư sứcđể áp đặt những ách thốngtrị bóc lột lên đầu lên cổ hàngvạn hàng triệu con người.
Tình trạng mập mờ về uy lực nhưthế làm cho đức tin phải trựcdiện với những thách đó đặtra trong hai chiều kích. Thứ nhất, lànhững thách đố liên quan đếnsứ mạng và cơ cấu của đứctin. Ðức tin được kêu mờiđể thực thi công lý, để biếtnhạy cảm trước những cảnh mấtcân bằng về mặt uy lực và tàisản vật chất, để biết đưa mắtnhìn thẳng đến những ngườibị chà đạp và những ngườinghèo hèn. Thứ hai, những ngườinghèo hèn và những người bịáp bức giúp cho có được mộtlối nhìn độc đáo về xã hộivà lịch sử, mà ngoài họ ra, thì thường không có ai để ý tới. [12] Khoa xã hội học về trithức đã nêu cho thấy là cácđiều kiện vật chất trong cuộc sốngcó thể tác động trên văn hóavà ảnh hưởng đến tư tưởngcon người sâu xa tới mức độnào. Những phạm trù con ngườidùng để nhận thức về thựctại hay để giải thích về quá khứcủa mình, thì đều đã đượckhai triển ở trong khuôn khổ các cấutrúc của quyền lực và thống trị.Chúng ta đứng ở nơi ngã ba quanhệ giữa đời sống và quyềnbính, và đó là thế đứng cóảnh hưởng quyết định đến cáchthức chúng ta hiểu về chính chúngta, hiểu về thế giới và nhữngngười khác.
Do đó, như các thần học gia giảiphóng đã từng nhấn mạnh, sứmạng của thần học bao gồm không nhữngcông tác nhận định phê bình vềcác ý thức hệ vô tôn giáo đangcố chế ngự ý thức của xãhội không thôi, mà còn cả việcphê bình xét lại chính những ýthức hệ đang thấm nhập vào vàđược vun trồng ngay ở trong cáctruyền thống tôn giáo. Tình trạng mậpmờ về uy lực thách thức thầnhọc phải tự phê bình kiểm thảotrong sứ mạng mình đang tiến hànhnhằm phục vụ Thiên Chúa, loài ngườivà thiên nhiên.
Bốn nhân tố trong phương pháp thần học.
Sứ mạng của thần học kitô là trình bày về nhãn quan và bản sắckitô cho chính xác, sáng tỏ và thíchđáng, ra trong bối cảnh của nhữngthách đố nói trên. Nhãn quan ấybao quát không chỉ những gì đềcập về Thiên Chúa và Ðức Kitômà thôi, nhưng còn cả những gìliên quan đến cộng đoàn kitô trongtương quan với các cộng đoàn khácnữa. Một sứ mạng phức tạpnhư thế thì không thể tiến hành tùyhứng tùy tiện được, nhưngđòi phải có những tiêu chí rõràng.
Chú giải ứng biến: Truyền thống toàn vẹn
Công tác trình bày nhãn quan và bảnsắc kitô bao hàm nhiều yếu tố, kểcả việc giải thích về truyền thốngcủa cộng đoàn kitô, về Kinh Thánh,các công thức tuyên tín, các côngđồng, các lề lối thực hành vàcác suy tư thần học trong quá khứnữa. Sứ mạng ấy cũng bao gồmcả những nỗ lực nhằm đưatruyền thống của cộng đoàn kitôvào trong mối quan hệ với triết họcvà khoa học, với kinh nghiệm và lốisống đức tin hằng tiếp diễn trongthế giới, và với các cộng đoànkhác mà cộng đoàn kitô thườnggặp gỡ giữa cuộc sống tươngquan tương tác.
Kinh Thánh và Truyền Thống. Nói đếncông tác giải thích quá khứ tiếntrình cộng đoàn kitô tức là nóiđến một cung cách giải thích về uythế của truyền thống mà cộng đoànấy bảo lưu. Mà hễ bàn đến uythế của truyền thống, thì sẽ thấyngay rằng vai trò của Kinh Thánh và mốiliên hệ giữa Kinh Thánh và truyềnthống là những vấn đề trọngyếu, đã từng trở thành đầuđề tranh cãi kể từ thời khaisinh phong trào Cải Cách (Tin Lành). Vớicông đồng Vaticanô II, chúng lại mangmột tầm quan trọng mới. Ðộng cơchính đã đưa đẩy đến việcđổi mới cách nhìn về các vấnđề nói trên, xuất phát từ nhữngcố gắng cao độ của công trình nghiêncứu lịch sử về các tác giảtrong thời sơ khai của Kitô Giáo, vàvề các nghi thức phụng vụ trong Giáohội ban đầu, cũng như từ sángkiến áp dụng phương thức phêbình lịch sử vào trong công trình nghiêncứu Kinh Thánh. Sự việc phong tràoKinh Thánh ra đời trong Giáo hội Cônggiáo đã cho thấy rõ tầm trọng yếucủa Kinh Thánh đối với linh đạocông giáo, đối với đời sốngvà giáo lý của Giáo hội. Phong tràoấy đã đưa đến chỗ thẩm xétlại giáo huấn công đồng Trentô liênquan đến chủ trương sola scriptura (mộtmình Kinh Thánh mà thôi) của tràolưu Cải Cách (Tin Lành).
Từ đó đã nẩy sinh ra hai cáchnhìn cơ bản về truyền thống, như đãđược minh họa qua cuộc tranh luậngiữa Giuse Geiselmann và Giuse Ratzinger. Geiselmanngiữ lập trường cho rằng truyềnthống chính là sự hiện diện sốngđộng của Kinh Thánh. Truyền thống khôngbổ sung thêm gì nhiều cho Kinh Thánh ngoàisự việc diễn dịch Kinh Thánh ra trong sự hiện diện sống động của Giáohội. Geiselmann cố cẩn thận giải thíchlập trường của công đồng Trentôvề mối tương quan giữa Kinh Thánhvà truyền thống, làm sao để nhờđó củng cố cho được lập luậncủa mình, cũng như chủ trương rằngthời đại nào cũng đều gắnliền với Kinh Thánh. [13]
Ratzinger đưa ra một lý chứng hai mặt,có tầm quan trọng lớn đối vớiviệc tìm hiểu về truyền thống. Trướctiên, chủ trương như Geiselmann quan niệmtrên đây là đánh giá thấp vaitrò của các tác giả kitô buổi đầucủa thời hậu Tân ước, vànhư thế cũng có nghĩa là làm mấtđi lịch sử tính của truyền thống.Quan điểm ấy còn quên mất điểmnày nữa là tuyệt nhiên không đượcquyền dùng sự kiện có nhữngchỗ trống khuyết trong lịch sử thờisáng lập để làm lý chứng chốnglại truyền thống. Các tín điều minh định vào các năm 1854 (Ðức MariaVô Nhiễm Nguyên Tội) và 1950 (ÐứcMaria Hồn Xác Lên Trời) ảnh hưởngnhiều đến cách Giáo hội công giáohiểu về truyền thống, bởi vì haitín điều ấy giả định rằng việcdẫn chứng lịch sử không nhấtthiết có nghĩa là phải chứng minhcho thấy một tín điều đã thựcsự được rõ ràng tin nhậnngay từ thời Giáo hội khai sinh, nhưngchỉ có nghĩa là trong quá trình lịchsử, một phân bộ tiêu biểu trongGiáo hội đã tin nhận chân lý ấy.Cụ thể mà nói, Ratzinger giữ lậptrường cho rằng: “những gì toànthể Giáo hội nhận là đã đượcmạc khải, thì thực sự đaõđược mạc khải và đúng làthuộc về kho tàng mạc khải chính thốngcủa Giáo hội.” [14] Giáo hộithời hậu Tân ước đóng giữmột vai trò quan trọng, nhưng đã từngbị phương pháp phê bình sử học— là phương pháp đóng khung đứctin vào trong khuôn khổ đơn thuần củaKinh Thánh — loại bỏ đi.
Thứ hai, Ratzinger lưu ý rằng cách hiểuvề truyền thống mà công đồng Trentôđã đề xuất, là một lề lốithực sự tinh tế và phức hợp.Công đồng đã phối hợp cácyếu tố thần khí học, phụng vụ vàgiáo lý lại với nhau để nêurõ cho thấy là có nhiều tầng nhiềucấp khác nhau trong khái niệm truyền thống.Mạc khải không phải chỉ đượcđơn thuần ghi chép lại ở trong KinhThánh mà thôi, nhưng còn đượcghi khắc sâu vào trong tâm khảm củacác kitô hữu nữa. Do đó, mớihiểu được rằng Thần Khí nóiqua toàn bộ sinh hoạt cuộc sống củaGiáo hội, kể cả sinh hoạt các côngđồng và sinh hoạt phụng vụ. Giáohuấn của công đồng Trentô về truyềnthống đã cố tìm cách để nêucao điều khẳng định này là mạckhải của Thiên Chúa trong Ðức Kitô“đã thực sự thành tựuqua những sự kiện lịch sử, nhưngcũng vẫn còn mãi mãi là hiện thựccho hôm nay, bởi vì những gì đãtrở thành hiện thực, thì vẫnmãi mãi sống động và hữu hiệuqua đức tin của Giáo hội, và khôngbao giờ đức tin kitô lại đơnthuần chỉ về những gì đã xảyra trong quá khứ mà thôi, nhưng đồngthời cũng còn chỉ về cả nhữnggì đang hiện diện và sẽ xảy đếntrong tương lai nữa.” [15]
Chú giải về Truyền thống. Tầmtrọng yếu và sự có mặt củatruyền thống ở trong Giáo hội kitôđã đưa tới nhu cầu cần phảicó một phương thức thích đángnhằm giải thích truyền thống trong tiếntrình phát triển hằng tiếp diễn cũngnhư trong nỗ lực không ngừng truycứu cho toàn vẹn về tiến trình hìnhthành và nội dung của nó. Văn kiệnMysterium Ecclesiae (Mầu nhiệm Giáo hội)của Bộ Giáo Lý Ðức Tin đãnêu rõ rằng thực ra trong một cáchthức nào đó, vai trò quan trọng màcác phạm trù ngôn ngữ học, bốicảnh lịch sử và tính cách khiếmkhuyết về mặt sử học, cũng nhưcác hình thái vũ trụ quan đóng giữ,là một thực kiện nói lên việcthừa nhận tính chất lịch sử củatruyền thống. Văn kiện cũng lên tiếngphê bình lập trường quan niệm theolối hậu-Platô coi truyền thống trướctiên chỉ như là một lối phỏng diễnđức tin, chứ không phải là cáchthức khẳng định đức tin qua nhữngđiều kiện thực sự của ngôntừ và lịch sử. Muốn cắt nghĩatruyền thống cho thích đáng, thì cầnphải biết quan tâm đến tính chấtlịch sử của truyền thống cũng nhưđến ý nghĩa hàm ngụ trong nhữnggì truyền thống khẳng định.
Quan trọng là cần phải tránh cho khỏimắc vào một vài nhận thức nhầmlẫn từ cơ bản về bản chất củatruyền thống. Ðó là những cáchhiểu về truyền thống theo kiểu: mộttổng thể đồng nhất cố định, mộtquá trình suy thoái, hay một đà tiếnphát tuần tự. Cách nào trong cáckiểu hiểu ấy cũng nắm đượcmột khía cạnh nào đó của truyềnthống, nhưng lại nhầm lẫn ở chỗsuy diễn phóng đại ra để coi đólà cách hiểu toàn diện và trọnvẹn về truyền thống. Theo cách hiểutruyền thống như là một tổng thểđồng nhất cố định, thì khôngphải tình trạng suy thoái mà cũng chẳngphải đà tiến phát tuần tự, khôngphải những đổi thay cũng chẳng phảiđà tăng trưởng là những gìthực sự đã xảy ra trong quá trìnhcủa truyền thống; nhưng ngược lại,truyền thống biểu hiện qua sự việcxác định về những gì mãi mãivẫn là thế, trong quá khứ cũng nhưtrong hiện tại và tương lai. Quan điểmnày cố dựa vào sức bền chặtcủa việc xác định không đổi thayvà không triển khai để kết tinh giátrị của truyền thống. Một lập trườngquá khích khác thì coi truyền thống nhưlà một quá trình suy thoái đãtách rời ra khỏi những cội nguồnnguyên thủy. Ðây là quan điểm thườngnăng gặp thấy ở trong trào lưu thầnhọc cấp tiến chịu ảnh hưởng củacách kiểu Albrecht Ritschl dùng để phêbình về siêu hình học, hơn là ở giữa các môi trường thần họccông giáo, cho dù ngay tại các môi trườngnày cũng có thể gặp thấy quan điểmấy. Quan điểm này cho rằng thời hậu-kinh-thánhlà thời suy thoái. Việc khai triển giáolý hay đà tăng trưởng về cơcấu và tiến trình phát triển Giáohội, đã hình thành do sự kiệnsa sụp tách rời ra khỏi đoàn sủngnguyên thủy của Kinh Thánh. Ngày nay, cómột số người còn cho rằng tìnhtrạng suy thoái ấy cũng đã xảy rangay cả trong Tân Ước. Họ tìm cáchđể phân biệt rõ giữa một bênlà Ðức Giêsu lịch sử hay làcung cách cộng đoàn kitô thời sơkhai giải thích về niềm tin của mình vàoÐức Kitô, và bên kia là hìnhthức khai triển về sau do các cơ cấutổ chức đại diện cho Giáo hộicông giáo thời đầu đề xuất.Quan điểm này nhận thức đúngvề tầm hệ trọng chủ yếu của sựkiện Tân Ước buổi đầu làmchứng về Ðức Giêsu, nhưng lạibỏ sót mà không lưu tâm gì tớitầm hệ trọng của đà phát triểnvề sau, bất cứ là ở thờiđiểm nào: ở vào những thếkỷ đầu của cộng đoàn kitô, trongthời Trung cổ hay hiện đại của Kitôgiáo. Không có lý gì lại đi thu nhỏbản chất của Kitô giáo để đemđóng chặt vào trong khuôn hẹp củakhoa khảo cổ chỉ chuyên quờ quạngdò tìm về những thời nguyên sơ. [16]
Quan điểm thứ ba thì coi truyền thốngnhư là một đà tiến phát tuầntự hay là một đà tiến hóa.Ðã quan niệm như thế thì thườnglà phải giả định một mô mẫutruyền thống có hệ thống. Mọi bướcphát triển đều được coi nhưlà một bước tuần tự tiếntới. Nhưng quan niệm như thế là bỏquên đi sự việc có thể có nhữngtrường hợp sai chậy méo mó haytụt hậu. Hơn nữa, còn một điểmquan trọng cần lưu ý, đó là khôngnên coi những thời đầu của Kitôgiáo như là thời tuổi thơ hoặcniên thiếu so với thời nay đượcsánh như là giai đoạn trưởng thành,bởi vì tính cách không đươngthời của một thời đại ngàytrước có thể trở thành mộtthách đố thực sự cho nhữngđịnh kiến ẩn tàng trong các bướcphát triển ngày nay.
Truyền thống Toàn vẹn. Phân biệtcho rõ giữa khái niệm về nguyêntắc của đức tin kitô và kháiniệm về nền tảng của đức tinkitô, là việc quan trọng cần phải làmkhi muốn tiến hành công tác giải thíchtruyền thống. Cách phân biệt này thườngđược dùng tới trong triết họcluân lý (đạo đức học) vàtrong khoa học luận. [17] Cóthể dùng thí dụ về tệ nạn nôlệ để minh họa việc ứng dụnglối phân biệt ấy vào trong công tácgiải thích truyền thống kitô. Ngày nay,là kitô hữu, chúng ta đều coi tệnạn nô lệ là sai trái, và đềuthâm tín rằng không thể vừa làmngười kitô mà vừa giữ lậptrường bào chữa cho tệ trạngnô lệ được. Dù thế, chúngta cũng không thể phát hiện ra đượcở trong nguồn cội cơ bản của Kitôgiáo một dấu vết nào về hiện tượngcấm cản chống lại nạn nô lệ (cónhững điểm khác biệt lớn giữaquan niệm thời xưa và cách hiểu thờinay về nô lệ?). Ngược lại thìcó. Thế nhưng, ngày nay không ai có thểchối cãi được là theo nguyêntắc của đức tin và luân lý kitô,thì Kitô giáo không thể nào độitrời chung được với tệ nạnnô lệ.
Truyền thống tiến phát và biến diễntheo một cung cách đặc biệt, tứclà làm sao để thường xuyên truycứu nhằm tìm hiểu cho đầy đủnhững gì được coi là mô biểu,là nhãn quan cơ bản hay “bản chất”của mình. Không thể dùng các phạmtrù như là: tổng thể đồng nhấtcố định, quá trình suy thoái hay đàtiến phát tuần tự, để diễn tảcho đầy đủ được cung cáchtiến hành như vừa nói của truyềnthống. Nhưng lại có một sinh hoạt truycứu để thường xuyên hiệuchỉnh cung cách truyền thống nhận thứcvề những gì là mô biểu đốivới nhãn quan của mình. Trong sinh hoạttruy cứu nhằm hiệu chỉnh ấy, cáchọc thuyết hậu cảnh, các lý chứnghồi nghiệm và cộng đoàn tham sựđóng giữ những vai trò quan trọng,sẽ được bàn tới chi tiếthơn trong các phân đoạn tiếp sau đây.Tóm tắt mà nói, học thuyết hậucảnh là những giả định mặc nhiênlàm cơ sở cho những quan điểmtriết học hay khoa học về thế giớivà khoa học; còn khái niệm lý chứnghồi nghiệm thì chỉ về ảnh hưởngphản hồi của những lối thựchành và những kinh nghiệm trong hiệntại đối với (những gì đãđược giả thiết trước đó,tức là) những lối giải thíchhay giả thuyết và giá trị của chúng;và cuối cùng là khái niệm cộngđoàn tham sự: khái niệm chỉ vềsự kiện này là ý nghĩa và việcnhận định đánh giá đượcthể hiện không phải ở trong phạmvi trừu tượng của lý trí con người,nhưng là ở giữa bối cảnh cụthể của một truyền thống lịch sửcá biệt và của một cộng đoànngôn ngữ nhất định.
Học thuyết Hậu cảnh
Ðã trở thành thông dụng trong môntriết khoa học và học thuyết luân lý,thuật ngữ học thuyết hậu cảnh được dùng để chỉ về nhữnglý thuyết hàm ngụ ở trong và ảnhhưởng sâu đậm đến các giảthuyết và phán định đã hoặc cầnđược đề xuất. Từ ngữấy phát nguyên từ trong ngành triếtkhoa học. Henri Poincaré đã đề xướngthuật ngữ giả thuyết bổ trợ để nói đến những giả thuyếttiên quyết về các hiện tượngvật lý được dự kiến làphải xảy ra khi ứng dụng hình họcvào trong một trường hợp thựctiễn nào đó. Nếu thấy giả thuyếtkhông đi đôi với kết quả quansát được, và nếu muốn đạtđược đến chỗ hòa đồngcả hai phía, thì lúc đó, cần phảihoặc là dùng đến những địnhđề khác, hoặc là sửa đổicác giả thuyết bổ trợ liên hệlại. Còn trong lãnh vực học thuyếtluân lý, thì việc áp dụng các nguyêntắc luân lý đạo đức vàotrong thực tế cần đến một sốkhái niệm hậu cảnh thích đáng vềbản chất con người hay xã hội loàingười. Nói chung, bất cứ ai cũngđều phải dùng đến một số họcthuyết hậu cảnh nào đó, nhưng dùcó được xác định rõ, thìcác học thuyết ấy cũng biến dị tùytheo cung cách sử dụng của các cánhân và tùy theo bối cảnh đờisống trong các thời đại.
Xét theo phương diện lịch sử.Bởi lẽ học thuyết hậu cảnh lànhững lý thuyết mặc nhiên, cho nênchúng thường được coi như làtiên đề tiên quyết, hay đượcchấp nhận mà không phải đi qua ngảsuy lý rõ ràng. Vì thế, khi suy cứuvề phương pháp thần học, cần phảiđể ý đến sự có mặt vàảnh hưởng của các học thuyếthậu cảnh mặc nhiên ấy. Những ýniệm về bản sắc kitô hay công giáo,xét theo tư thế là những nhận địnhvề ý nghĩa của truyền thống tôngiáo, thì thường là dựa theo cáchọc thuyết hậu cảnh mặc nhiên chẳng những về chính cái tôi cá nhân,về xã hội và thế giới khôngthôi, mà còn về cả những phươngthế và phương pháp được dùngvào trong việc giải thích truyền thốngthời xưa và kinh nghiệm thời nay nữa.Các học thuyết hậu cảnh ấy ảnhhưởng đến quan niệm của mỗi cánhân về căn tính kitô hay công giáocủa chính mình, hệt như là ảnh hưởngmà quan niệm của mỗi người vềchính căn tính của mình có đốivới nhận định mình đưa ra vềthiên nhiên và về tính cách thíchđáng của các học thuyết hậu cảnhkhác nhau vậy.
Trước đây [18] khi bànvề lịch sử các phương pháp nghiêncứu thần học, thiên khảo luận nàyđã có dịp đề cập đến mộtsố các học thuyết hậu cảnh: họcthuyết Tân Platô về ký hiệu [19] khái niệm về ánh sáng nội tâm và tình trạng tựsiêu thăng, [20] đều là nhữngnhân tố giả định làm hậu cảnhcho cách thức Âugutinô hiểu về giáolý kitô; cách kiểu Aristốt phân loạicác ngành khoa học, [21] khái niệmông đề xướng về khoa học thứcấp, [22] và vai trò suy giải của nguyêntắc nhân quả mà ông đã khai thác [23] cũng đều là nhữngnhân tố làm tiên đề cho cách kiểuTôma Aquinô quan niệm về giáo lýthánh; còn Karl Rahner thì phần nào đó,đã dùng đến học thuyết của Heideggervề kiểu nhận thức kinh nghiệm vàngôn từ một cách tiên nghiệm, [24] cũng như kỹ thuật phântích các hiện sinh thể [25] của Dasein (Ở-tại-đó) con người;ngoài ra, với phương thức trìnhgiải văn bản cổ điển, với việcsử dụng phép ẩn dụ và kỹ thuậttrình thuật, học thuyết chú giải hiệnđại [26] cho thấylà đã tiên quyết dựa theo mộtphương cách nhận thức về mốiquan hệ giữa ngôn từ và kinh nghiệmkhác hẳn với phương cách tiênnghiệm.
Xét theo phương diện hệ thống. Hiệntượng chuyển biến liên quan đếncác học thuyết hậu cảnh như đangdiễn ra hiện nay trong lãnh vực triếthọc, đã được Bernard Lonergan môtả như là một trào lưu di dịch đitừ luận lý đến phương pháp,từ bản chất đến hệ thống, từcách phân loại khoa học theo các dạngđối tượng mô thức và chấtthể đến một cách thức phân loạidựa theo phạm vi (chuyên môn) và phươngpháp, từ suy diễn tất yếu đếnsuy lý phỏng định, và từ tâmlý khả năng đến tâm lý phântích chủ ý. Theo Lonergan, thì đà chuyểnbiến đi từ luận lý đến phươngpháp như vừa nói, đòi hỏi phảiquan niệm thần học như là một quátrình không ngừng tiến hành của côngcuộc xét lại và hiệu chính. [27]
Bao gồm nhiều yếu tố khác nhau — như:kỹ thuật giải thích truyền thống bằngphương thức chú giải truy cứu,học thuyết hậu cảnh thích đáng, lýchứng hồi nghiệm, và cộng đoàntham sự — cách thức chúng tôitrình bày về thần học, có cùng mộtđường hướng với cách thứcLonergan miêu tả về hiện tượng chuyểnbiến từ luận lý qua phương pháp.Ðiều đó cho thấy rằng xét vềmặt phương pháp, sứ mạng củathần học bao gồm phần chủ yếu nàylà phải giải thích suy tư thần họctrong tương quan với các học thuyếthậu cảnh khác nhau. Các học thuyết nàythì rất là khác biệt nhau, bao gồm nhiềubộ môn như: các học thuyết triếthọc về bản chất con người, cáchọc thuyết luân lý về công bằngxã hội, các học thuyết tâm lý vềtiến trình phát triển cá nhân, cáchọc thuyết khoa học về nguyên thủy vũtrụ, các học thuyết khoa học luận vềtrí năng con người, và các họcthuyết văn học về thuật chú giải…,đấy chỉ là để chỉ nêu ra mộtsố học thuyết hậu cảnh đáng kểmà thôi. Học thuyết hậu cảnh nàocũng có thể đóng một vai trò trongquá trình phát triển của một dạngthể thần học nào đó.
Khái niệm cân bằng phản hồihàm ngụ ý nghĩa muốn nói rằng suytư thần học tiến phát một phần lànhờ tác động phê bình qua lạigiữa công trình giải thích của mộttác giả về truyền thống kitô vàcách thức tác giả ấy dẫn giảicác học thuyết hậu cảnh liên hệ(dùng đến). Việc hiệu chỉnh này cótính cách hỗ tương. Rất có thểlà một học thuyết hậu cảnh ảnhhưởng đến cung cách giải thíchtruyền thống. Các học thuyết khoa họcvề tiến hóa và các học thuyết vănhọc về văn thể đã ảnh hưởngđến cách thức chú giải các đoạntrình thuật công cuộc tạo dựng trongSách Sáng Thế. Cách thức truyềnthống kitô hiểu về phẩm giá con ngườiđã ảnh hưởng đến việc đánhgiá và chấp nhận các học thuyếttâm lý về tiến trình phát triểncon người. Ðôi lúc, ảnh hưởnghỗ tương còn tác động theo cáchtương tác: khái niệm kinh thánh vềtình liên đới với ngườinghèo và người chịu thua thiệt trongxã hội, đã gây được tiếngvang trong các học thuyết về công bằngxã hội, và đã góp phần làmphát sinh ra “nguyên tắc hiệu số” (“difference principle”) qua đó, nhữngngười phải chịu thua thiệt nhất trongxã hội, thì được hưởngnhững quyền lợi riêng, bù đắpcho tình cảnh thua thiệt của mình. [28]
Hễ đã muốn nghiên cứuvề mối quan hệ giữa các học thuyếthậu cảnh và cách thức giải thíchtruyền thống kitô, thì tất phải lưuý đến lịch sử tính của vănhóa và đa dạng tính của xã hội,có thế mới hiểu được rằngkhông một học thuyết hậu cảnh nàocó đặc quyần được nhận nhưlà một quy phạm bất khả ngộ màkhông được cẩn trọng xem xéttrước, dù cho đó có là họcthuyết hiện tượng luận mới nhấtvề chủ ý con người, hoặc làhọc thuyết khoa học luận tân thờinhất về các cấu trúc của trí năngcon người, hay là trình thuyết nhânchủng học và tâm lý về nhữngkhám phá sốt dẻo nhất liên quan đếnnhững khác biệt gắn liền vớigiới tính. Thực ra, những quan điểmkhoa học và triết học mà chúng ta cóvề nền văn hóa của chúng ta, cũngđều chịu phải những điều kiệncủa lịch sử và vì thế mà cầnphải được thường xuyên xétduyệt lại. Một khi đã chọn các họcthuyết như thế kia làm tiêu chuẩn bấtkhả ngộ — bất kể học thuyết đólà một trình thuyết của Aristốt vềnhân đức, hay là một trình thuyếtcủa Husserl về chủ thể tính, hoặc làtriết thuyết mới nhất đủ khảnăng phối kết chủ nghĩa cá biệtvà chủ nghĩa tương đối — thìbất kể dạng thể thần học nào, dùcó tân thời đến mấy đi nữa,cũng đều giẫm phải lỗi lầm bỏqua một bên lich sử tính của vănhóa.
Lý chứng hồi nghiệm.
Các từ ngữ hồi nghiệm(retroductive) và lý chứng hồi nghiệm(retroductive warrants) là những thuật ngữkhông được thông dụng cho lắm.Tuy nhiên, các thuật ngữ này mang mộtý nghĩa chuyên biệt quan trọng trong cuộctranh luận hiện nay về các phương phápđược dùng cho các bộ môn triếtlý khoa học, khoa học luận và luân lýhọc, cũng như có một mối liên hệđặc biệt với phương pháp thầnhọc. Ý nghĩa của thuật ngữ lýchứng hồi nghiệm và việc dùngnó vào trong suy tư thần học, có thểđược minh họa qua nhiều cách thức ứng dụng khác nhau: dùng vào trong ngànhtriết lý khoa học hiện đại, dùngtrong nghĩa cảm quan hậu kết (illative sense)theo quan niệm Newman, dùng vào trong cách thứcthần học giải phóng kêu gọi cầnphải chú trọng đến vai trò suy giảicủa những kẻ bị áp bức, vàtrong phương pháp gián tiếp của đườnghướng thần học Rahner.
Hiệu năng lý thuyết và thực tiễn. Trong lãnh vực triết lý khoa học haykhoa học luận, nói đến lý chứnghồi nghiệm tức là nói đến hiệunăng (sức năng phong phú) của mộtgiả thuyết, một khái niệm hay một lýthuyết nào đó, [29] cũngnhư nói đến khả năng mà giảthuyết hoặc lý thuyết ấy có, nhằmgiúp cho công cuộc nghiên cứu khoa họctiến hành tốt. Lý chứng hồi nghiệmthì khác với bằng chứng thựcnghiệm. Lý chứng hồi nghiệm là khônggì khác ngoài lối xác nhận theo kiểuquy nạp, để chứng tỏ cho thấy rõhiệu năng lý thuyết và thực tiễnphún trào ra từ công trình cấu trúcđúng là của sức năng hình dung(óc ưởng tượng), nhưng nay đãthành hiện thực hiển nhiên. Mộtlý chứng được gọi là hồinghiệm, là một lý chứng đủ sứcmang lại một cách minh giải khả thi vàbao hàm nhất về hiện tượng dựkiến, cũng như có khả năng giảithích cả những hiện tượng bấtngờ và không tiên lượng, cùnggiúp cho công cuộc nghiên cứu khoa họctiếp tục tiến triển thêm lên trong thựctế.
Hiệu năng lý thuyết và thực tiễnấy mở ra một tầm nhìn về cảtương lai lẫn quá khứ. Về tươnglai: theo nghĩa là một học thuyết tốtthì tiên lượng được nhữnghiện lượng mới lạ, tức lànhững hiện tượng không nằm trongcác dữ kiện đang cần đượcgiải thích. Hễ tiên lượng vàgiải thích được càng nhiều hiệntượng mới lạ và bất ngờ,thì học thuyết được dùng đếncàng tỏ ra là thỏa đáng. Hiệu năngấy sẽ giúp cho tránh được khỏitình trạng gặp thấy những học thuyếtchỉ được dựng đứng làmsao để đơn thuần giải thích cho xuôinhững gì cần phải được giảithích. Về quá khứ: theo nghĩa là hiệunăng ấy mang lại một khả năng cao hơnđể giúp cho công tác hệ thống hóa,phối hợp và giải thích các dữkiện và hiện tượng đã sẳncó trong quá khứ được tốtđẹp hơn.
Gần đây, Ernan McMullin, một triết gia khoahọc, đã đem cách thức nhà khoahọc khai triển một học thuyết, so sánhvới cách thức nhà thơ khai triểnmột ẩn dụ. [30] Nhà thơ khai triển ẩn dụ khôngchỉ bằng thuật ngụ ý mà thôi, nhưngcòn bằng cả những cách kiểu gợiý nữa. Thuật ẩn dụ tìm biếtnhững gì trước đó chưa đượcthấu hiểu cho rõ, và qua cách kiểu gợiý sáng tạo, nó làm cho kinh nghiệm quákhứ, hiện tại và tương lai sángtỏ lên. Theo chúng tôi, thì trườnghợp của thần học cũng tương tựnhư vậy. Học thuyết thần học tiếntriển không phải đơn thuần bằng lốihàm ý hay tương quan liên đớimà thôi, nhưng hơn nữa, còn bằngcả cách kiểu gợi ý sáng tạonữa; qua cách kiểu này, kinh nghiệm quákhứ, hiện tại và tương lại củacộng đoàn cũng sẽ sáng tỏ lên.Có biết đề ra những ẩn dụ sángtạo có sức làm cho cộng đoàntiếp tục sống mạnh và suy cứu sâurộng truyền thống của mình trong tươngquan với kinh nghiệm hiện đang diễn biến,thì suy tư thần học mới tiến triểnthực sự được.
Cảm quan hậu kết. Ý niệm lý chứnghồi nghiệm rút từ kinh nghiệm, cũngcòn được minh họa qua một kháiniệm khác do John Henry Newman đề xuất, tứclà khái niệm cảm quan hậu kết. [31] Khái niệm này đãđặc biệt ảnh hưởng nhiều đếnthần học căn bản công giáo thếkỷ 20 (cách riêng là đến đườnghướng thần học của Rahner và Lonergan). [32] Với khái niệm này,Newman đã đi trước rất xa tràolưu hiện đại dùng lối chú giảitheo đường hướng tân-thực-dụngđể phê bình kiểu quan niệm trừutượng về lý trí, hay kiểu quan niệmhoàn toàn hình thức về phươngpháp và về cung cách biện luận thuầnlý. Các nhà triết học thực dụnghiện đại đã chỉ trích dạng thểchịu ảnh hưởng Descartes của chủ thuyếtduy cơ bản (foundationalism) chủ trươngcho rằng phải lấy nghi ngờ tuyệt đốilàm khởi điểm. Cảm quan hậu kếttiêu biểu cho công trình của Newman trongnỗ lực phê bình việc chọn cáckhởi điểm trừu tượng đểsuy luận, và trong cố gắng tiến bướctheo con đường trung dung giữa hai khuynh hướng: khuynh hướng biến tôn giáotrở thành chuyện xúc động hay tìnhcảm, và khuynh hướng biến biện luậntrở thành một loại suy luận luậnlý (logíc) hay suy diễn, nặng hẳn vềhình thức. Newman đã dựa theo kháiniệm của Aristốt về phán định khônngoan thực tiễn (phronesis) để minhhọa về một kiểu nhận thức màtác giả gọi là cảm quan hậu kết.Tuy nhiên, cảm quan này mang một chiều kíchvượt quá ra ngoài giới mứcthực tiễn mà Aristốt đã vạchra cho phán định khôn ngoan. [33] Thám tử, chủ trang trạivà học giả, ai cũng đều dựatheo những trực giác truy cứu mìnhcảm nhận, mà phán định. Các phánđịnh này đều gắn liền vớikinh nghiệm và tính tình của cá nhânhọ.
Các phán định tôn giáo thì cũngtương tự như các phán đoánluân lý. Chúng không phải đơn thuầnlà “số thành” của luận lý trừutượng, nhưng là thành quả củasuy luận thực tiễn. Do đó, cảm quanhậu kết gắn liền với tính tìnhvà kinh nghiệm của các cá nhân, lànhững nhân tố tác động trực tiếp đến các phán định suốt trongtất cả các bước diễn tiến củachúng, kể từ lúc khởi đầucho đến lúc kết thúc. Tắt một lời,kinh nghiệm thực tiễn là nhân tốxác định thực trạng của các cánhân; kinh nghiệm ảnh hưởng khôngnhững đến bản thân các cá nhân,mà còn cả đến toàn bộ tiếntrình suy luận của họ nữa, kể từviệc chọn lựa các nguyên tắc, chođến đường lối suy luận vàcung cách cấu trúc các kết luận.
Vai trò chú giải của giới bị ápbức. Những thực kiện cho thấytính tình và kinh nghiệm ảnh hưởngsâu rộng đến cung cách suy luận củacon người — thực kiện đã đượcminh họa qua cảm quan hậu kết như vừathấy trên đây — còn đượcnêu rõ một cách cụ thể ở trongcác thể dạng khác nhau của thần họcgiải phóng. Thần học giải phóng chorằng kinh nghiệm của những ngườibị áp bức hàm súc một ý nghĩacó tính cách chú giải thực sự.Kinh nghiệm về tình cảnh bị áp bứcnhư thế ảnh hưởng sâu đậmđến cung cách nhận thức, giải thíchvà áp dụng truyền thống. Kinh nghiệmvề tình cảnh bị áp bức còn giữvai trò làm lý chứng hồi nghiệmkhi nó thách đố những gì thườngđược coi là hiển nhiên; nó giúpcho có được một cách nhìn vềlịch sử từ mặt bên dướicủa lịch sử, và đề ra nhữngcách kiểu mới cho công trình ngẫmđọc cùng áp dụng truyền thống. [34]
Hai thí dụ sau đây có thểminh họa tốt tính cách hồi cố (retrospective)và hồi nghiệm (retroductive) của kinh nghiệmvề cảnh bị áp bức. Thí dụ đầulà do thần học nữ quyền nêu ra.Thần học cổ điển luôn nhấn mạnhđến sự kiện: là siêu việt, ThiênChúa vượt hẳn lên trên mọi thứphạm trù của con người, và khai triểncác học thuyết về loại suy nhằm tươngđối hóa việc ứng dụng các phạmtrù nhân loại vào việc diễn đạtcác nhận thức về Thiên Chúa; chẳnghạn: công đồng Latêranô IV đãkhẳng định rằng trong tất cả nhữnggì tương tự có được giữaThiên Chúa và tạo vật, thì khía cạnhkhác biệt cũng vẫn mênh mông rộnglớn hơn. [35] Tuy nhiên, trong kho tàng tưởng tượngđạo đức của người kitôbình dân, ngôn từ và các hìnhthức loại suy (hình ảnh và biểu tượng)dùng để diễn tả về Thiên Chúathì đại đa số (nếu không nóilà hầu hết) là thuộc dạng nam hơnlà dạng nữ. Hình thức sống đạobình dân ấy đã được biệnbạch với những lý lẽ triết học,bằng cách nối kết tính cách làmcha của nam giới với sức năngtạo dựng của Thiên Chúa, bởivì tính cách ấy đã đượccoi như là nguyên lý của sức năngsáng tạo. Ngày nay, do ảnh hưởngcủa thần học nữ quyền, các hìnhảnh diễn tả theo những hình thứckhông mang dạng nam và không chịu dấuvết của phụ quyền tìm thấy đượctrong Kinh Thánh và trong các cách thứcbiệt quy cổ điển, đã bắt đầuđược phục hồi trở lại. [36] Như thế,kinh nghiệm của nữ giới đang đónggiữ vai trò làm lý chứng hồinghiệm cho công cuộc phục hồi, phụcchế và xây dựng vô số nhữnghình ảnh về Thiên Chúa, là Ðấngvượt quá tầm hiểu của loài người.Một thí dụ khác, hay nói cho đúnghơn là một biến cố khác có tầmtrọng yếu đáng lưu ý đối vớiKitô giáo, đó là cuộc tàn sátngười Do thái. [37] Trong nhiều thế kỷ, truyềnthống kitô đã dùng những dạngngôn từ, những hình ảnh cũngnhư lập luận thường là tiêu cực và thường có vẻ như là thêmdầu vào lửa cho thái độ bàiDo thái giáo hay bài Xê-mít, để phânbiệt bản sắc kitô với bản sắcDo thái. Kinh nghiệm cuộc tàn sát kia đãđóng giữ vai trò làm lý chứnghồi nghiệm để thúc đẩy ngườikitô phải lo nhận thức về bản sắccủa mình trong một cách thức làmsao hầu tránh cho được thái độthù nghịch hoặc coi rẽ người Do thái.
Phương pháp gián tiếp. Trong dịpbàn về cảm quan hậu kết Newman đềra, Karl Rahner đã đưa khái niệm “phươngpháp gián tiếp” [38] vào trong bộ môn thần họccăn bản. Dù vẫn nhìn nhận tầm quantrọng của các luận chứng lịch sử,Rahner cũng biện luận cho rằng các luậnchứng ấy cần phải được bổsung bằng một phương pháp gián tiếp.Ðó là một phương pháp dựavào một bên là những nhận thứctiên nghiệm, và bên kia là kinh nghiệmthực tiễn. Từ những gì mìnhcảm nhận theo tư thế là kitô hữu,người kitô đi ngược trởlại để nhận định về nhữngsự kiện lịch sử của đứctin. Phương pháp gián tiếp giả địnhrằng các tiêu chuẩn của lề lốilập luận thần học không phải chỉmang tính cách đơn thuần lịch sửhay quy nạp hoặc suy diễn không thôi, nhưngcòn mang cả chiều kích kinh nghiệm thựctiễn nữa. Cho dù có mông lung khónắm hơn là hình thức quy nạp hay luậnchứng lịch sử, thì phương thứcnghiên cứu kia cũng có đượclợi thế này là biết đi từkinh nghiệm và cung cách thực hành củađời sống kitô, để tiến đếnchỗ đưa ra một cách giải thích vềcộng đoàn và truyền thống. Rahner chorằng phương pháp gián tiếp nói trênđây, là một quyết định của lýtrí thực tiễn hướng về vớiThiên Chúa hằng hiện diện ở giữacảnh bể dâu đầy dẫy những bấtngờ của lịch sử. [39]
Thần học và Cộng đoànGiáo hội.
Hết mọi chiều kích khác nhau trên đâycủa lý chứng hồi nghiệm đềucho thấy rằng thần học là một bộmôn vừa lý thuyết mà cũng vừathực tiễn. Nó đòi phải có nhữngphán định cả của khôn ngoan lẫn củasuy cứu. Các phán định của khônngoan đặt cơ sở chẳng những trêntruyền thống mà thôi, nhưng còn cảtrên kinh nghiệm hiện đang tiếp diễnnữa. Ðứng trước thực trạngcó nhiều tiêu chuẩn khác nhau, và lạicó cả chiều kích thực tiễn củakinh nghiệm cùng những phán định dựatheo khôn khéo như thế, tất phải điđến kết luận hỏi rằng: Phán địnhcủa ai? Vấn đề phương pháp thầnhọc không phải là một vấn đềthuần túy thuộc phạm vi chuyên môn khoabảng, hay thuộc quan điểm cá nhân. Thầnhọc liên hệ mật thiết với cộngđoàn: một cộng đoàn tham sự,một cộng đoàn đức tin. [40]
Giáo hội công giáo có một truyềnthống lâu dài có khả năng nêu bậtmối liên hệ giữa bộ môn thầnhọc và cộng đoàn giáo hội. Truyềnthống khả kính ấy khẳng quyết rằngnếu thực sự là công giáo, thìnền thần học công giáo phải là“công giáo” (tức là phổ quátkhắp toàn cầu), và phải đi đôivới giám mục Rôma. Bản sắc cônggiáo đã được xác địnhtheo ý nghĩa của “công giáo tính”và của mối hiệp nhất với giámmục Rôma. Thực vậy, truyền thốngấy đã khẳng quyết là hai yếu tốvừa nói luôn luôn bện chặt vàonhau. Thế nên, nếu có một cá nhân,một cộng đoàn, một thần học giahay một trường phái thần học đứngtách ra khỏi mối thông hiệp vớigiám mục Rôma, thì sự kiện đócó nghĩa là đã tách rời ra khỏiGiáo hội công giáo, và vì vậy, mấthẳn đi công giáo tính, theo diện cánhân cũng như theo diện đoàn thể.
Tầm trọng yếu của mối thông hiệpvới giám mục Rôma thường đượcgiải thích như là thể hiện ra cảở nơi việc xác nhận lòng tuầnphục đối với huấn quyền Rôma.Cho dù có nói lên một điểm khẳngđịnh chủ yếu của Giáo hội cônggiáo, thì việc xác nhận như thế tựnó, không bao hàm toàn bộ mối tươngquan ở giữa bộ môn thần họcvà cộng đoàn giáo hội hay bản chấtcủa chính thần học. Quan điểm nàycần phải được bổ sung bằng mộtsố nhận định khác về: bản chấtcủa huấn quyền trong Giáo hội, việccó thể có những ý kiến bấtđồng và tự do ngôn luận trong Giáohội, và vấn đề phương pháp liênquan đến cách thức chính huấn quyềndùng tới để khai triển thần học. [41] Hai vấn đề đầuđã được Avery Dulles bàn tớitrong chương đề cập đến đứctin và mạc khải, cũng như đượcMichael Fahey trình bày trong chương viết vềGiáo hội; [42] thếnên, ở đây, chỉ xin thảo luậnvề vấn thứ ba mà thôi.
Xét về mặt phương pháp thần học,vấn đề liên hệ với huấn quyềnđặt ra một câu hỏi phương pháphọc có tính cách bổ túc và thựcsự cơ bản, đó là: Huấn quyềnlàm (khai triển) thần học bằng phươngthức nào? Trong bối cảnh hiện nay, khimà truyền thống gặp phải nhiều tháchđố do những học thuyết hậu cảnhvà những kinh nghiệm mới, cũng nhưdo những vụ xung khắc dấy lên từtrong nội bộ của chính truyền thống,thì vấn đề phương pháp học cơbản được đặt ra là như thếnày: Huấn quyền cần phải và thựcsự đang làm cách nào để đươngđầu với những thách đố kia?Thí dụ, trong thế kỷ 19, đà dângcao của trào lưu tiếp nhận các lýthuyết tiến hóa và ảnh hưởngngày càng lớn dần của tư tưởngDarwin đã đặt giáo thuyết cổ truyềnvề cuộc tạo dựng loài ngườitrước như thách đố lớn. Thoạtnhìn, thì các lý thuyết tiến hóaxem ra làm cho các trình thuật về cuộctạo dựng cặp nam nữ đầu tiêntrong nhân loại và những gì thầnhọc dựa theo hệ thống của Aristốtmà nhận thức về bản tính con ngườicũng như về “phẩm giá” của bảntính ấy, đều mất hầu như hếtgiá trị. Hơn nửa thế kỷ vừaqua, trừ các giới duy kinh thánh hay duyvăn tự ra, giáo huấn của Giáo hộicông giáo đã bỏ hẳn lập trườngtẩy chay các học thuyềt tiến hóa, cũngnhư đã chấp nhận những văn thểvà truyền thống khác nhau trong tiến trìnhhình thành của Sách Sáng Thế, vàđã tìm cách để phối kết lòngtin kitô về công trình Thiên Chúa tạodựng với học thuyết tiến hóavà với lối phân tích các vănbản kinh thánh theo phương thức phêbình sử học.
Hiện tượng biến đổi ấy đãxảy đến từ nhiều phía: từảnh hưởng ngày càng lớn củacác lý thuyết khoa học về quá trìnhtiến hóa loài người; từ tháiđộ tiếp hhận ngày càng rộng rãiđối với viêc ứng dụng cácdạng văn thể vào trong cách hiểu vềcác đoạn trình thuật của Sách SángThế; và từ việc thay thế dạng sinhvật học theo mẫu Aristốt với kháiniệm đi kèm theo về cứu cánh tínhbằng những quan điểm triết học vàsinh vật học khác về bản tính con người.
Trong phạm vi thần học công giáo, ảnhhưởng của Teilhard de Chardin và Karl Rahnerđã giúp cho tín hữu công giáocó điều kiện để hiểu về tiếnhóa theo ý nghĩa của một đà hướngthăng hoa, chứ không phải là giảmsuy giá trị, cũng như giúp cho họ biếtphối kết được niềm tin vào côngtrình tạo dựng với niềm thâmtín về quá trình tiến hóa. Lúc đầu,một vài nỗ lực phối kết nhưthế đã gặp phải chống đối mạnh.Ủy Ban Giáo Hoàng đặc trách về KinhThánh của Vatican đã đi từ tháiđộ giữ lập trường thận trọng,nếu không nói là tiêu cực, đốivới phương pháp phê bình sửhọc, để tiến dần đến chỗ chấpnhận một cách tích cực hơn. Việcthay đổi này đã đóng góp mộtphần vào trong cách thức giải thíchlại truyền thống làm sao để cáchọc thuyết hậu cảnh khoa học về nguồngốc loài người và đức tinkitô về công trình tạo dựng cóthể hòa nhịp với nhau. Dẫn dụ trênđây cho thấy rằng bất cứ mộtdạng thể thần học nào, một phươngpháp thần học nào cũng đều cầnphải lưu ý đến các đổi thay vàgiải thích cách thức (gián đoạnhay liên tục) chúng xảy đã ra trong Giáohội, nơi các điểm giáo huấn chínhthức cũng như giữa cuộc sốngGiáo hội nói chung. Trong vấn đề rộnglớn ấy, tàng ẩn một câu hỏitế nhị và khúc mắc thuộc lãnh vựcgiáo hội học, câu hỏi về vai trò của tác vụ giáo huấn trong Giáo hội.Dù không hoàm toàn tách biệt, thìđây cũng là một vấn đề khácbiệt với vấn đề về bản chấtcủa thẩm quyền trong Giáo hội.
Hubert Jedin, một trong những nhà giáo sửdanh tiếng của Giáo hội công giáo trongthế kỷ 20, và là chuyên gia về côngđồng Trentô, đã thực hiện mộtcuộc nghiên cứu và đối chiếurất hữu ích về các kiểu mẫutrong cung cách thần học và tác vụ giáohuấn hay huấn quyền tiến hành trong thựctế của lịch sử Giáo hội cônggiáo. Trình bày năm kiểu mẫu khácnhau về mặt lịch sử trong cung cách tiếnhành của tác vụ giáo huấn trong lịchsử Giáo hội công giáo, Jedin đãnêu bật những sự kiện lịch sửthường bị bỏ quên, và đềnghị rằng (cộng đoàn) Giáo hội cônggiáo nên ra sức tránh thái độmột chiều trong cách suy luận, và nhữngnhược điểm có thể có ởtrong các kiểu mẫu lịch sử ấy. [43]
1. Trong giai đoạn cổ điển thời Kitôgiáo sơ khai, ngoại trừ một vài trườnghợp đặc biệt (Téctulian, Origênê,và Clêmentê thành Alexandria), các thầnhọc gia đều là giám mục. Bên PhươngTây, đã có các giám mục-thầnhọc gia Ambrôsiô và Âugutinô; cònbên Phương Ðông thì có BasiliôCả, Grêgôriô Nazianzo, GrêgôriôNysa, Gioan Kim Khẩu và Xirilô thành Alexandria.Thẩm quyền giáo huấn đã đượchành sử theo một cách cá nhân, hayqua các công đồng miền và các côngđồng chung.
2. Trong thời Trung cổ, vụ tranh cãi vềvấn đề biến đổi bản thể nhânvụ xử lý lập trường củaBerengariô thành Tours, là một thí dụđiển hình về hành động phán xétvà quyết định của huấn quyền liênquan đến các vấn đề giáo lý.Trước hết, hội nghị giám mục(công đồng miền) tại Paris (1051) vàtại Tours (1054) đã duyệt xét, địnhgiá và đã loại bỏ lối hiểucủa Berengariô về Thánh Thể. Sau đó,vụ xử đã được trình lêncho giám mục Rôma, và đã đượchội nghị Rôma thảo luận. Cuối cùng,vụ xử đã được đệtrình lên công đồng chung LatêranôIV, theo tư thế là hội nghị giám mụclớn nhất và có tính cách toàncầu (bao quát) nhất. Trong thời đó,đã có ba trật bậc: hội nghị (giámmục) địa phương, hội nghị Rôma,và công đồng chung, là hội nghị giámmục toàn cầu do chính Giáo Hoàng triệutập và điều hành.
3. Trong các thế kỷ 14 và 15, các phânkhoa thần học của các đại học đãhiển nhiên đóng giữ một vai tròquan trọng. Như tác giả Jedin đã nhậnđịnh, “Trong thời cuối Trung cổ, cácphân khoa thần học của các đại họcđã hành sử một cách rõ ràng,các hình thức của chức năng giáohuấn, đặc biệt là phân khoa thầnhọc của đại học Sorbonne. Các phânkhoa ấy lên án các lập trườngthần học sai lạc khi biết đượchoặc được báo cáo cho biết.” [44] Kể từ thời Giáo HoàngInnôxentiô III, một khi đã đượcchuyển đến cho các phân khoa luật đểlàm nội dung đề tài giảng huấn,thì các điều khoản nghị quyết củacông đồng chung mới có đượchiệu lực để thực sự thànhluật.
[45] Không nhữnghành sử tác vụ giáo huấn trong Giáohội mà thôi, các phân khoa thần họccủa các đại học còn đượcmời theo tư thế là đoàn thể,tham dự công đồng chung cùng vớicác giám mục và các viện phụ. Trongcông đồng chung Constance, các tiến sĩthần học và giáo luật cũng đượcnhập đoàn với quyền bỏ phiếu.Công đồng Basel là một trườnghợp minh họa cụ thể về tầm trọngyếu của quyền bỏ phiếu vừa nói:trong cuộc đầu phiếu tháng 12 năm 1436,các hồng y và giám mục chỉ chiếmchưa đầy một phần mười tổngsố các thành viên có quyền bỏ phiếu.
4. Cung cách làm việc của công đồngTrentô lại theo một kiểu mẫu khác. Cácthần học gia đã được ÐứcGiáo Hoàng và các giám mục, cácbề trên tổng quyền các dòng tu, haycác nhà cầm quyền bên đời (hoàngđế, các vua nước Tây Ban Nha vàPháp) mời đến tham dự công đồng.Là công đồng chung, thì Trentô cầnphải có sự tham dự của các đạibiểu giới giáo dân kitô; do đó,“các Hoàng tử kitô” cũng đượcquyền mời một số tham dự viên.Trong khóa họp thứ ba (1561) công đồngTrentô, lề lối tiến hành của thờiđầu Trung cổ đã được ápdụng, tức là các đại học (Louvain,Cologne, và Ingolstadt) cũng đã đượcmời làm đại biểu chính thứctrong công đồng. Tuy thế, trong công đồngTrentô, cũng đã có nhiều giám mục,đặc biệt là các giám mục Ývà Tây Ban Nha, là những nhà thầnhọc có trình độ, thấm ảnh hưởngcủa trào lưu nhân bản. Ðiều nhậnđịnh này lại càng đúng hơn nữađối với các giám mục Ý vàTây Ban Nha thành viên các dòng tu.
5. Kiểu mẫu cuối là kiểu mẫu đãđược minh họa qua cung cách tiến hànhcủa các công đồng Vaticanô I vàII. Không giống như trong thời Trung cổhay thời công đồng Trentô, tại cáccông đồng này, không một phân khoathần học nào được mời theotư thế là đoàn thể, đến thamdự. Chỉ có các giám mục mớicó quyền bỏ phiếu; còn các thầnhọc gia thì chỉ được mời đếntham dự theo tư cách làm cố vấn chocác giám mục.
Bản nghiên cứu vắn gọn của Jedinđã cho thấy cách thức truyền thốngvà lề lối hành sự trong Giáo hộicông giáo đã thay đổi qua các thờiđại lịch sử. Ngày nay, lại thườnggặp thấy những quan điểm một chiềunhư thế này: Trong Giáo hội, duy cácgiám mục mới là những bậc thầydạy dỗ. Hoặc là: Duy các nhà thầnhọc khoa bảng mới có đượckhả năng chuyên môn. Truyền thống củaGiáo hội công giáo thì quảng bácvà mang những dạng thái khác nhau hơnnhiều. Ngày nay, khi mà sứ mạng củathần học đã trở thành hết sứcphức tạp, khi mà các nghi vấn đặtra ngày càng muôn hình muôn vẻ, vàkhi mà các vấn đề đã trởnên bức bách, thì thái độ biếtlắng nghe tiếng nói của các tầng lớptín hữu khác nhau trong Giáo hội, vàviệc để cho họ tham gia vào tác vụnhận định và quyết định trong Giáohội là một việc làm thực sựquan trọng và cần thiết.
KẾT LUẬN
Bàn đến sứ mạng của thần họclà nói đến một thách đố thườngxuyên đặt ra cho Giáo hội hiểu theo nghĩalà một cộng đoàn đức tin vàlà một cộng đoàn tham sự. Tháchđố là ở chỗ phải dựa theoánh sáng của các học thuyết hậucảnh thích đáng và các lý chứnghồi nghiệm rút tỉa từ kinh nghiệmhiện đại, mà cố công suy cứuđể thấu hiểu cho toàn vẹn truyềnthống của Giáo hội. Ðó là mộtsứ mạng hết sức phức tạp.Như Bernard Lonergan đã lưu ý, sứ mạngđó đòi phải có một cuộc chuyểnmình từ luận lý qua phương pháp,và cuộc chuyển mình như thế lại đòiphải có một đà đổi thay sâurộng về tâm thức và não trạng.[46] Ðiều kiệntiên quyết để thực hiện cuộcđổi thay này, là thái độ cởimở đối với bầu khí tham luậnở trong cộng đoàn, chẳng nhữngvề những gì đã xảy ra trong quákhứ, mà còn về cả những gìsắp xảy đến trong tương lai nữa.Khi biết lưu tâm tìm hiểu tiếng nóicủa các cộng đoàn khác và biếtlắng nghe những phát biểu mà trướcđó đã không được chúý đến, thì bầu khí tham luận kia sẽtrở thành nhiệt tình cởi mởđể tiếp nhận trọn vẹn nhữnggì làm nên quá khứ cũng như nhữnggì xây dựng cho tương lai.
Việc nhấn mạnh đến công trình phốihợp các lý chứng hồi nghiệm,các học thuyết hậu cảnh, toàn bộtrọn vẹn của truyền thống, và cônggiáo tính của Giáo hội xét như làmột cộng đoàn tham sự, nêu bậtcho thấy rằng quảng hàm tính thựclà một đặc tính tất yếu củaphương pháp thần học. Phương phápthần học thỏa đáng là phươngpháp có khả năng bao hàm đượcnhiều nguồn liệu và nhiều tiêu chíkhác nhau. Phương pháp thần học khôngphải chỉ để làm công tác duy nhấtnày là bắc cầu nối kết cho êm đẹpcác vấn đề hiện đại vớinhững cách giải đáp hay biểu tượngcổ truyền, mà là để nghiên cứuvà phán định về những gì làmnên truyền thống toàn vẹn cùng nhữnggì tiêu biểu cho truyền thống, và đểsuy nghiệm về các học thuyết hậu cảnhđược dùng đến (cả trong truyềnthống lẫn trong bối cảnh cụ thể củamột cá nhân) cũng như để hòanhập vào trong công trình nghiên cứusinh hoạt thực tế và kinh nghiệm củacộng đoàn, như được biểu đạtqua nhiều tiếng nói khác nhau, vì cóthế, thì mới có thể trở thànhmột nền thần học thực sự cônggiáo được.
* * *
TÀI LIỆU ÐỂ NGHIÊN CỨUTHÊM VỀ LỊCH SỬ THẦN HỌC
Congar, Yves, A History of Theology. Garden City,N.Y.: Doubleday, 1968. Có vẻ hơi xưa, nhưngtác phẩm này vẫn còn là một cuốnsách dẫn nhập có giá trị đểtìm về hiểu lịch sử của việcnghiên cứu thần học. Tập sách đãlấy lại nội dung một đề mục đượcxuất bản trước đó trong bộ BáchKhoa Từ Ðiển Thần Học của Pháp(Dictionaire de Théologie.)
Cunliffe-Jones, Hubert, ed. A History of Christian Doctrine. Philadelphia: Fortress Press, 1978. Là tác phẩm củanhiều tác giả hợp tác, nên bộsách này có vẻ không đượcnhất quán cho lắm. Cũng có nhiều phầnrất hay. Các soạn giả đã chú tâmđến giai đoạn cổ điển nhiều hơnlà giai đoạn hiện đại.
Evans, Gillian R. et al. The Science of Theology. Cuốn một trong bộ The History of Christian Theology.Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1986. Ðó là mộtcuốn dẫn nhập thần học, có tínhcách đại chúng: tác giả là mộttrong những học giả hiện đại ngườiAnh đã từng viết nhiều về thầnhọc thời Trung cổ.
Harnack, Adolf von. History of Dogma, 7 cuốn.New York: Dover, 1961; nguyên bản tiếng Ðức,1900. Tuy hơi xưa, nhưng đó là mộttác phẩm cổ điển với đầyđủ chi tiết hữu ích cho việc họchỏi. Quan niệm của Von Harnack coi giáo lýnhư là một quá trình phát triển hậuKinh thánh, nặng nợ với ảnh hưởngnền văn hóa Hy lạp, đã đượcsửa chữa lại nhờ các tácphẩm nghiên cứu gần đây về giaiđoạn Hy lạp hóa trong lịch sử vănhóa Do Thái.
Pelikan Jaroslav. The Christian Tradition. 5 cuốn.Chicago: Univeristy of Chicago Press, 1971-88. Một thốngkê đầy đủ của bậc thầy. Viếtđể trình bày chủ hướng đốinghịch lại với luận thuyết của vonHarnack, các cuốn sách này lưu ý nhiềuđến vai trò của phụng vụ và lòngđạo đức, coi đó là nhữngcội nguồn của thần học. Thiên thưmục có ghi chú kỹ lưỡng, đặtở trong cuốn I, trang 358-76, là một bảncẩm nang quan trọng.
VỀ PHƯƠNG PHÁP THẦN HỌC
Braaten, Carl E., và Robert W. Jensen. LutheranDogmatics. 2 cuốn. Philadelphia: Fortress Press, 1984. Ðâylà một thiên nghiên cứu hiện đạivề thần học hệ thống của giáo pháiLutheran, do các thần học gia Lutheran thựchiện theo quan niệm cổ điển về “cácnguồn cứ liệu” (loci) của thần học.
Fiorenza, Francis Schuessler. Foundational Theology:Jesus and the Church. New York: Crossroad, 1984: bàn vềmột số vấn đề trong thần học cănbản, về sự sống lại của ÐứcGiêsu, về việc sáng lập Giáo hộivà bản chất của thần học căn bảntrong tương quan với các phương phápnghiên cứu thần học theo đườnghướng Tân kinh viện, tiên nghiệm,chú giải, cũng như với các phươngpháp hiện đại khác.
Kasper, Walter. The Methods of Dogmatic Theology. Shannon, Ireland: Ecclesia Press, 1969. Một tập sáchnhỏ với những nét phác họa vềhiện tượng chuyển đổi từphương thức nghiên cứu thần họctheo chủ hướng Tân kinh viện, đếnnhững phương pháp nghiên cứu hiệnđại, quy hướng nhiều hơn về vớichiều kích lịch sử.
Kaufman, Gordon D. An Essay on Theological Method. AAR Studies in Religion, số 11. Rev. ed. Missoula, Mont.: ScholarsPress, 1979. Một cố gắng trình bày trởlại theo kiểu hiện đại, cung cách Tinlành cấp tiến hiểu về phương phápthần học và sứ mạng xây dựngcủa thần học.
Kung, Hans, Theology for the Third Millennium. NewYork: Doubleday, 1988. Tập thu góp các thiên khảoluận về bản chất của thần học vàvề phương pháp thần học.
Latourelle, René. Theology and Salvation. NewYork: Alba House, 1970. Latourelle cố tìm cách liênkết việc các tác giả hiện đạinhấn mạnh đến lịch sử cứuđộ, với các chủ đề cổ điểnvề bản chất của thần học và thầnhọc căn bản.
Lauret, Bernard, và Franois Refoulé.Initiationà la pratique de la théologie. 6 cuốn. Paris: Éditionsdu Cerf, 1982. Một bộ sách nhiều cuốn củaPháp, cảm nhạy đối với nhữngbước phát triển về mặt lịch sử,triết lý, và thực tiễn hiện đangdiễn ra trước mắt, và cố gắngnối kết lý thuyết với thực hành.Ðây là bộ sách tiêu biểu nhấtcho trào lưu thần học Công giáo hiệnnay tại Pháp.
Lindbeck, George. The Nature of Doctrine. Philadelphia:Westminster Press, 1985. Tập sách đơn sơ nàychứa đựng một nội dung quảngbác hơn là những gì ngụ ý dướinhan đề. Tác phẩm đề xuất mộtphương thức nghiên cứu thần họcdựa trên văn hóa và ngôn ngữ,thay cho các phương pháp biểu đề (propositional)và diễn đạt (expressive).
Pannenberg, Wolfhart. Theology and Philosophy of Science.Philadelphia: Westminster Press, 1976. Pannenberg, một thầnhọc gia Luthêrô người Ðức,là người đã đề xuất mộtsố khái niệm về khoa học và lịchsử, đã trình bày một thiên lịchsử của những quan niệm về thầnhọc, và quan niệm của riêng ông coithần học là một bộ môn lịch sửvề tôn giáo.
Rahner, Karl. Foundations of Christian Faith. NewYork: Seabury Press, 1978. Tập sách viết về thầnhọc căn bản, tiêu biểu cho phươngpháp tiên nghiệm của Rahner, đượckhai triển trong tương quan với ý niệmcăn bản về Kitô giáo và vớinội dung của đức tin kitô.
Ratzinger, Joseph. Principles of Catholic Theology: BuildingStones for a Fundamental Theology. San Francisco: Ignatius Press,1987. Tập các thiên khảo luận về KinhThánh và truyền thống, về giáo hộivà thần học, về đức tin và thầnhọc.
Tracy, David. Blessed Rage for Order. New York: Seabury,1975. Idem. The Analogical Imagination. New York: Crossroad,1981. Hai cuốn sách quan trọng viết về bản chất của thần học và của phươngpháp thần học. Ðặc biệt quan trọnglà phần bàn về việc phát triểncủa phương pháp tương quan liên đới,và về cách hiểu thần học theo nhãnquan chú giải.
VỀ CÁC CÁCH PHÂN CHIA TRONG THẦNHỌC
Ebeling, Gerhard. The Study of Theology. Philadelphia:Fortress Press, 1978. Ebeling, một thần học gia Luthêrôngười Ðức, là người đãđề xướng một kiểu quan niệm vềthần học, đặt nặng việc chú ýtới các bộ môn khác nhau trong thầnhọc.
Farley, Edward. Theologia: The Fragmentation and Unityof Theological Education. Philadelphia: Fortress Press, 1983. Mộtcách trình bày lịch sử về nguồngốc của việc phân chia thần học thànhbốn phần mục: kinh thánh, lịch sử,hệ thống và thực tiễn.
ỴINDEX = Lonergan, Bernard. Method in Theology. New York: Crossroad,1972. Qua cuốn sách này, Lonergan giải thíchvề tầm quan hệ của cấu trúc tri thứccon người đối với việc dùngphương pháp vào trong thần học, vàđối với việc phân chia các bộmôn thần học ra thành tám ngành chuyênmôn.
Francis Schussler Fiorenza [1]
[Nguyễn Ðoàn Tân và Nguyễn ThếMinh phiên dịch, HTTH SỐ 11, NĂM THỨ TƯ (1994)]
[1] Ðây là Phần3 – từ trang 66 đến trang 87, – trong ba phầncủa chương 1, cuốn I của bộ sáchhai cuốn, tựa đề: Systematic Theology, RomanCatholic Perspectives, do một nhóm tác giảbiên soạn, và nhà xuất bản FortressPress, Chicago, ấn hành năm 1991. Francis SchusslerFiorenza là tác giả của chương 1 mangtiểu đề: “Systematic Theology: Task and Method.”Xin xem các Phần I & II trong các số 6 (tt79-128) và 8 (tt 71-120) của HTTH.
[2] Karl Rahner, “Pluralismin Theology and the Unity of the Creed in the Church,” TheologicalInvestigations (New York: Crossroad, 1974), 11:3-23
[3] Liên quan đến các nhận địnhhiện nay về lý tính, xin đọc Hilary Putman,Reason, Truth and History (New York: Cambridge University Press,1981), đặ biệt là các tt. 103-218.
[4] Xin xemClaude Geffré, “Pluralité des théologies et unitéde la foi,” trong Bernard Lauret và Franois Refoulé,eds. Initiation à la pratique de la théologie (Paris:Éditions du Cerf, 1982), 117-142; Yves Congar, Diversityand Communion (Mystic, Conn.: Twenty-Third Publications, 1985),9-43.
[5] Xin xem Henry E. Allison,Lessing and the Enlightenment (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1966).
[6] Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialecticof Enlightenment (New York: Seabury, 1972).
[7] Ratzinger, Principles, 325.
[8] Xin xem Langdon Gilkey,Society and the Sacred (New York: Crossroad, 1988), 3-14, 73-105.Xin cũng xem tác phẩm trước đócủa cùng một tác giả Religion and theScientific Future (New York: Harper and Row, 1970).
[9] Xin xem Max Horkheimer,Critique of Instrumental Reason (NewYork: Seabury, 1967). Xin xem lối trình bày theo mộtnhãn quan khác, trong Alvin Gouldner, The Dialecticof Ideology and Technology (New York: Basic Books, 1976).
[10] Xin xem Jean-Franois Lyotard, The PostmodernCondition: A Report on Knowledge (Minneapolis: University of MinnesotaPress, 1984); idem, The Differend (Minneapolis: Universityof Minnesota Press, 1988). Ðể có một cái nhìnphê bình rộng rãi hơn, xin xem Juergen Habermas,The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures (Boston:Beacon, 1987).
[11] Francis Schuessler Fiorenza, “The Impact of FeministTheory on My Work,” Journal of Feminist Studies in Religion (Spring 1991).
[12] Gustavo Gutiérrez, The Power of the Poor in History (Maryknoll,N.Y.: Orbis Books, 1983.
[13] Joseph Rupert Geiselmann,“Das Konzil von Trient ueber das Verhaeltnis der Heiligen Schriftund der nicht geschriebenen Traditionen,” trong Michael Schmaus, ed., Die muendliche Ueberlieferung (Munich: Koesel, 1957);idem, The Meaning of Tradition (New York: Herder and Herder,1966).
[14] Ratzinger, Principles,139. Xin cũng xem Albert Lang, Der Auftrag der Kirche(Munich: Max Hueber, 1962), 2:290-292: Joseph Ratzinger, “Revelationand Tradition,” in Karl Rahner and Joseph Ratzinger, Revelationand Tradition (New York: Herder and Herder, 1966).
[15] Joseph Ratzinger, “Onthe Interpretation of the Tridentine Decree on Tradition,” trongRahner và Ratzinger, Revelation and Tradition, 65.
[16] Joseph Ratzinger, Das Problem der Dogmengeschichte in der Sichtder katholischen Theologie (Cologne: Opladen, 1966.
[17] Xin xem Alan Donagan, The Theoryof Morality (Chicago: University of Chicago Press, 1977).
[18] Xin xem các Phần I &II của thiên khảo luận, trong HTTHsố 6 (tt. 79-128) và số 8 (tt. 71-120).
[19] Xinxem HTTH số 6, tr. 93.
[20] Ibid. tr. 96.
[21] Ibid. tr 107.
[22] Ibid.
[23] Ibid. tt. 111-112.
[24] Ibid. tt. 74-75. 77.
[25] Ibid. tt. 77. 101-102.
[26] Xin xem HTTH số 8, tt. 84-89.
[27] Tuy nhiên,dù có đề nghị phương thứccân bằng phản hồi rộng rãi, thìchúng tôi cũng không nhấn mạnh đếnkỹ thuật phân tích chủ ý và lốiphân tích tiên nghiệm về các cơ cấucủa tri thức, nhiều cho bằng Lonergan. Ngượclại, chúng tôi quan niệm rằng nhữngcách thức phân tích như thế vềchủ thể tính con người và cáccơ cấu tri thức của nó, chỉ làmcho con số các học thuyết hậu cảnh càngtăng thêm nhiều thôi.
[28] FrancisSchuessler Fiorenza, “Politische Theologie und liberale Gerechtigkeits-Konzeption,”trong Edward Schillebeeckx, ed., Mystik und Politik: Johann BaptistMetz zu Ehren (Mainz: Matthias Gruenewald, 1988), 105-117.
[29] Xin xem Ernan McMullin, “TheFertility of Theory and the Unit for Appraisal in Science,” BostonStudies in the Phylosophy of Science 39(1976): 395-432.
[30] Ernan McMullin, “The Motive for Metaphor,”Proceedings of the American Catholic Philosophical Association55(1982): 27-39; idem, “A Case for Scientic Realism,” trongJarrett Leplin, ed., Scientific Realism (Berkeley: Universityof California Press, (1984), 8-40, cách riêng các tt.26-35.
[31] JohnHenry Newman, An Essay in Aid of a Grammar of Assent (Oxford:Clarendon Press, 1985), đặc biệt là các chươngtừ 8 đến 10.
[32] Xin xem Thomas J. Norris, Newman and His Theological Method(Leiden: E.J. Brill, 1977).
[33] Gerard Verbeecke,“Aristotelian Roots of Newman’s Illative Sense,” trong JamesD. Bastable, ed., Newman and Gladstone Centennial Essays (Dublin:Veritas, 1978), 177-195
[34] Xin xem Lee Cormie, “The Hermeneutical Privilege of the Oppressed,” Catholic Theological Society of America, Proceedings 33(1978):155-181.
[35] Denzinger-Schoenmetzer, Enchiridion Symbolorum,806: “bởi vì không thể nào xácnhận một sự tương tự giữaÐấng Tạo hóa và tạo vật màlại không cùng lúc nhìn nhận một sự khác biệt còn to lớn hơn nữa.”
[36] Elizabeth Johnson, “The Incomprehensibility of God and the Imageof God Male and Female,” Theological Studies 45 (1984):441-465. Ðể có một cái nhìn hệ thốngvề đà phục hồi các hình ảnhvề Thiên Chúa như là người mẹ,người tình và người bạn, xinxem Sallie McFague, Models of God: Theology for an Ecological,Nuclear Age (Philadelphia: Fortress Press, 1987).
[37] Xin xem Johann Baptist Metz, TheEmergent Church, 17-33.
[38] Rahner. Foundations,8-10, 346-368.
[39] Rahner đãcố đưa cảm quan hậu kết của Newmanvào trong quan niệm thần học của InhãLoyola về hành động quyết định. Xinxem “Reflection on a New Task for Fundamental Theology,” trongTheological Investigations (New York: Crossroad, 1979), 16:156-166.
[40] Xin xemFrancis Schuessler Fiorenza, “Foundations of Theology: A Community’sTradition of Discourse and Practice,” Proceedings of the CTSA 41 (1986): 107-134.
[41] Liên quan đến vấn đề này, xin xemFrancis Sullivan, Magisterium: Teaching Authority in the CatholicChurch (New York: Paulist, 1983).
[42] Bài đang đọc thuộc chươngI, còn các chương nói đây lànhững chương tiếp sau, nằm trong bộsách hai cuốn do một nhóm tác giả biênsoạn, mang tựa đề Systematic Theology,Roman Catholic Perspectives (Chicago: Fortress Press, 1991).
[43] Hubert Jedin, “Theologie und Lehramt,” trong Remigus Baeumer,ed., Lehramt und Theologie im 16. Jahrhundert (Muenster: Aschendorff,1976), 7-21.
[44] Ibid. 12
[45] Knut Wolfgang, ed., Studien zur europaeischen Rechtsgeschichte(Frankfurt: Klostermann, 1972), 53-65.
[46] Lonergan. A Third Collection, 3-22.