1. Hiện trạng và ngọn nguồn
Trình bày về hiện trạng suy tư thần học liênquan đến nguyên tội là việc làm không phải dễ. [2] Ðường hướng phát triển chung của thần học công giáotrong những thời gian gần đây đã làm phát sinhra tình trạng mù mờ ấy.
Trong các thập kỷ 50 và 60, việc dùng phương pháplịch sử và lề lối hệ thống để suy cứu về các thànhtố làm nền móng cho thần học, đã giúp cho các thầnhọc gia biết cách nhìn lại toàn bộ truyền thống giáohội và thần học bằng những cặp mắt mới, cũngnhư ý thức rõ hơn về uy thế đặc thù có tính cáchquy phạm của Kinh Thánh. Và như thế, các thần họcgia bị dồn vào cái thế phải đặt lại –theo mộtkiểu mới– câu hỏi: Nguyên tội là gì? Nội dungthật của giáo lý Giáo hội dạy về nguyên tội làgì? Những lập trường quả quyết có vẻ phi thờigian của thần học tân kinh viện ngày trước, thực rakhông phải là những gì được truyền thống –nhưhiểu theo ngôn từ lịch sử– hay Kinh Thánh –nhưđọc lại trong ánh sáng của phương pháp phê bình theo sửhọc hiện đại– xác nhận. Suốt trong hai thập kỷ ấy,phần lớn các vụ bàn luận thường quy tụ vào nơivấn đề có tính cách nội bộ thần học và nội bộ giáohội ấy, tức là vào nơi sự việc cần phải canhtân và đồng thời, cần phải bảo toàn tínhchất liên tục cho giáo lý về nguyên tội. Ðà suy cứutrở lại như thế về nền móng của thần học cònđược tăng cường hơn thêm nhờ bởi sự việc Giáohội và thần học mở ra một quan hệ mới với “phíabên ngoài,” qua nỗ lực trao đổi không ngừngnới rộng với các lực lượng và hiện tượng tiêu biểugiữa thế giới hiện đại. Những phát minh và nhữnggiả thuyết trong các ngành sinh học (thuyết biến hoá)và cổ sinh vật học đã đặt các thần học gia vàothế phải lấy óc phê bình mà xét lại các ý kiếncủa mình, vì trước những gì ánh sáng khoa sinh vật họccho thấy, các ý kiến ấy xem ra không còn đứng vữngđược nữa.
Giai đoạn đầu tiên trong cuộc suy tư của thần học hiệnđại về nguyên tội mang lại hai kết quả chính sau đây:
1. Một số –nói cho đúng hơn là đa số– các thầnhọc gia đều đã khai triển một hệ thống giải thíchlại giáo lý về nguyên tội làm sao để ứng đáp cho thỏađáng cả cách hiểu theo quan niệm hiện đại lẫn nhữngyêu cầu của truyền thống Kinh Thánh và tín lý. Cólẽ cách giải thích lại của nhà thần học Hàlan Piet Schoonenberg là xem ra thành công nhất. Giảithuyết này đã được đăng ngay trong bộ MysteriumSalutis, là bộ tổng hợp tín lý công giáo quảngbác nhất trong giai đoạn tiếp ngay sau công đồng (VaticanôII), và được dịch ra nhiều thứ tiếng. [3] Cha Schoonenbergđã thử quan niệm nguyên tội như là một mối liênđới trong tội lỗi, sẵn có trước mọi hành động tộiphạm, và đặt quan hệ liên đới ấy vào nơi bình diệnluân lý cùng cá nhân, chứ không còn phải làở nơi bình diện bản tính nhân loại. Ðể hoàn thànhphương án ấy, tác giả đã phải đề xuất một ýniệm mới, ý niệm “ở trong cảnh huống”(Situirt-Sein). Chung quy, nguyên tội là không gì khácngoài sự kiện con người “ở trong cảnh huốngtội lỗi.” “Ở trong cảnh huống” là,trước hết, hậu quả của giai đoạn lịch sử trướcđó, tức cụ thể mà nói, là hậu quả của cảnhhuống gây ra do những hành động tự do tội lỗicủa những người khác; cảnh huống ấy khôngphải là hậu quả của tội riêng cá nhân mình,cũng chẳng phải là một thái độ cá nhân. Ðó làmột tình trạng sẵn có. Thứ đến, “ở trong cảnhhuống” là tình trạng con người bị nội tại quyếtđịnh do cảnh huống ấy, chứ không phải chỉ bị thôi thúcmột cách máy móc bởi một động lực đến từ môi trườngbên ngoài. Chính vì vậy mà tình trạng ấy thật sự mangtính chất quái ác và tội lỗi. Và còn nữa,“ở trong cảnh huống” là sức quyến rũcho dù không làm mất đi tự do cá nhân, thì cũnglôi cuốn các cá nhân đi đến chỗ làm những hànhđộng tội phạm –phạm tội– trong đời sống riêngcủa mình.
2. Có những thần học gia khác –một thiểu số– [4] thì bằng cách này hay cáchkhác, viện cớ để chối bỏ nguyên tội, coi đó như làsản phẩm của một bước nhầm lẫn trong thần học.Làm thế, là vì họ chịu sức ép của quan niệm cholà không có đủ lý do lịch sử và Kinh Thánhlàm căn bản cho nguyên tội, cũng như sức ép củatư tưởng duy nhân bản cứng nhắc thường đi đôi vớimột lối nhìn lạc quan về thế giới con người. [5]
Ngày nay, khi nhìn lại, mới thấy giai đoạn đầu tiên nàythật là mập mờ nước đôi. Một đàng, bất cứ mộtnền thần học về nguyên tội nào trong hiện tại cũngnhư trong tương lai cũng đều phải có căn bản vữngchắc về mặt lịch sử và thần học. Ðiều đó muốn nóirằng không được thu hẹp vai trò của các nhân tố trongtruyền thống Kinh Thánh và thần học để biến chúng thànhnhững cột chống đỡ cho một nền tín lý nào đó,và rằng không được tách riêng để rời các yếu tốkhác nhau trong truyền thống ra khỏi tổng thể của toànbộ: toàn bộ lịch sử của truyền thống đức tin trongGiáo hội là nguồn cội và là quy phạm củađức tin. Ðàng khác, rõ ràng là bao giờcăn bản lịch sử như thế kia cũng chỉ thành hìnhtrong khuôn khổ của một số giả định theo hệ thốngvà một số lợi ích thực tiễn nào đó. Và nhưthế, ngày nay có thể nhận rõ được là việc dựatheo lịch sử và thần học mà phê bình truyền thốnggiáo hội và giáo lý thần học về nguyên tội, đãbị lèo lái một cách âm thầm bởi cả một loạtnhững thành kiến phát xuất từ những giảthuyết làm nền móng cho tân trào trí thức giác ngộ;cọng thêm với các thành kiến kia, còn có: thái độtrưởng giả lạc quan đặt niềm tin vào nơi đàtiến bộ, cá nhân chủ nghĩa tư sản, lối nhận thứcthế giới theo cách kiểu thuần túy khoa học kỹ thuật,và đầu óc duy lý hiện đại.
Trái lại, trong các thập kỷ 70 và 80, đâu đâu cũngnghe nói đến như là một cuộc khám phá ra lại nguyên tội.Có lẽ sự kiện chuyển dịch trọng tâm trong thần học đãđưa đến việc tái phát hiện ấy. Trong thời gian họp côngđồng, các vấn đề liên quan đến bản sắc của thầnhọc và của Giáo hội đã được giải quyết vàtrình bày bằng ngôn từ chuyên môn của nội bộthần học và Giáo hội. Trong thời gian hậu công đồng,càng ngày người ta càng thấy rõ hơn rằngcác vấn đề bản sắc kia thực sự liên quan chủ yếutới thực trạng chia cách giữa Giáo hội và xãhội hiện đại, giữa đức tin kitô và đường hướngsuy tưởng tục hóa đa dạng của thời đại này.Càng suy nghĩ về mối tương quan bấp bênh mà thần họcvà Giáo hội có đối với “phía (thế giới) bên ngoài,”càng giao tiếp với những hình thái khác nhau trong triếthọc hiện đại, cũng như với các khoa nhân văn và khoahọc khác nhau, và càng phân tích nghiên cứu về môitrường văn hóa, kinh tế, chính trị cùng xã hộicủa Giáo hội và thần học, thì các nhà thần họccàng nghiệm thấy rằng trong giáo lý về nguyên tội, ítnhất có một phần nào đó là chính thực tại phức tạpcon người và xã hội đang sống qua, một thực tạikhông thể bỏ sót mà không lưu ý tới, hoặc trấn átđi được. Vì thế, giai đoạn hai này đã có dịp chứngkiến nhiều cố gắng có hệ thống trong lãnh vực thần họcđể gia công trình bày một mẫu giáo lý về nguyên tộilàm sao để có thể đối thoại hữu hiệu với nhữnggiới hoặc những bối cảnh xa lạ với thần học, màđồng thời không gạt bỏ vấn đề thực sự thần họcra đàng sau. Theo chỗ ngày nay được biết, thì xemra điểm đặc trưng của hiện trạng thần học về nguyên tội,chính là khuynh hướng phân tán xé lẻ thành nhiềuhình thức nghiên cứu khác nhau trong cách giải thích vấnđề.
2. Những thể loại chính trong thần học hiệnđại về nguyên tội
2.1 Nguyên tội: tình trạng liên đới trong tộilỗi (mô biểu thần học)
Hiện nay vẫn còn có một thể loại thần học về nguyêntội không mấy để tâm gì tới nổ lực trình bày một cáchnhận thức hướng ra “phía bên ngoài,” và tớiviệc dùng ngôn từ triết học hay khoa học mà biểuđạt ý tưởng; nhưng trái lại, chỉ lo đưa ra một hình thứcgiải thích mới về tín điều nguyên tội cho nội bộ Giáohội. Tiêu đích mà khuynh hướng này nhắm tới đầu tiên,là nêu bật bản sắc và tính chất liên tục củaniềm tin đối với Kinh Thánh và giáo huấn của Giáohội. Nói chung thì phương thức nghiên cứu này đặt cơ sởtrên nguyên tắc chú giải thần học chủ trương rằngcần phải phân biệt rõ giữa nội dung chính củatín điều –là phần cần phải bảo toàn–và các thành tố lịch sử phụ thuộc. Phương thứcnày cũng nhấn mạnh đến sự việc có thể dựa theo ánhsáng của toàn bộ bối cảnh đức tin trong Giáo hội,để đạt tới những cách thức mới trong công tác giảithích các chân lý của đức tin. Các thần học gia ngườiPháp: G. Martelet và J. Bur [6] là những dẫn chứng tiêu biểu cho phương thức lấycác tiền đề sau đây làm tiêu chuẩn mà nghiên cứuvề nguyên tội: 1) theo kiến thức khoa học ngày nay thìcon người đầu tiên đã không thể nào là Ađamcủa Kinh Thánh được; 2) khoa chú giải ngày nay chothấy là đoạn trình thuật về việc con người sa ngãkhông phải là để hiểu theo ngôn từ của vănthể lịch sử; 3) thần học đã nêu cho thấy lại tínhchất duy nhất trong chương trình cứu độ của Thiên Chúa.
Ðể dựa theo các tiền đề trên đây mà bảo toànnội dung chính của tín điều về nguyên tội, tức làđể gột bỏ những điều tưởng tượng của thầnhọc (tân) kinh viện và của các sách bổn cổ truyền,thì, dùng đến phương thức vừa nói, các thần học giađã trình bày nguyên tội như là một tình trạng liênđới trong tội lỗi: một tình trạng khách quan gắn liềnvới tính chất duy nhất và đồng nhất của bản tínhloài người, một tình trạng khởi phát từ nguyênthủy của lịch sử nhân loại. Tuy nhiên, có lấyKitô học và cứu độ học làm khởi điểm thì mớicó thể bàn đến nguyên tội được. Trong ý nghĩa đó, giáolý về nguyên tội nói đến bản tính loài người.Một cách nào đó, nguyên tội là bề sâu lộ diện củahiện tội con người phạm, là mẫu gốc của bảnchất tội lỗi. Lợi điểm của phương thức nghiên cứunày là ở chỗ nó có thể giúp cho hiểu nguyêntội như là khởi điểm của một nhân loại toànthể tội lỗi, và không cần phải quy gán phần tráchnhiệm chính cho Ađam (tất cả đều chung gánh trách nhiệmvề tình trạng tội lỗi ngày càng tăng thêm ởtrong thế giới), cũng như không cần phải xác định chonhân loại một tính chất duy nhất về mặt sinh học bằng cáchcoi Ađam là nguyên tổ con người (thuyết độc tổ). Tínđiều chỉ khẳng định về tính chất hiệp nhất và liên đớicủa mọi người trong tội lỗi và trong ơn cứuđộ. Vì thế, có thể phân biệt riêng rời các luận đềcổ truyền sau đây ra: các luân đề nói rằng mọi con ngườiđều được kêu gọi đến nhận ơn cứu độ, và rằng họ phảichịu hậu quả của tội lỗi. Vườn địa đàngtrong Kinh Thánh là một hình ảnh tiên tri, đặt vàolại trong quá khứ, nhưng là để làm biểu tượng chỉvề thiên đàng trong đời sống vĩnh cửu. Dục vọng,chết chóc và khổ đau là thành tố cố hữu củabản tính loài người; tuy nhiên, tội lỗi làmcho ý nghĩa của chúng bị biến đổi khác đi (tức làra vô ích, và trở nên cay đắng, nặng nhọc hơn bộiphần).
Cách giải thích mới này căn cứ nhiều vào điểmnhấn mạnh đến tính chất duy nhất và thống nhất trong kếhoạch cứu độ của Thiên Chúa, và vào một nềnKitô học vũ trụ (đi sát với thánh Irênêô hơn làthánh Âugutinô): tâm điểm của đức tin là tìnhThiên Chúa yêu thương, chứ không phải là tội lỗi;và việc thần hóa con người thì chủ yếu hơn làviệc giảng hòa.
Dĩ nhiên là mô biểu thần học này không chinh phụcđược những người đứng ở “phía bên ngoài.”Hơn nữa, thần học vẫn còn tranh luận về hai điểmmà lối giải thích trên đây đã dùng tới, đólà: thứ nhất, vai trò trung gian mà tính chất duynhất của bản tính loài người đóng giữ;thứ hai, trách nhiệm cá nhân của mỗi người dosự việc ở giữa tình trạng liên đới trong tội lỗi. [7] Tuy nhiên, vì biết hiểu về tội lỗi vànguyên tội theo ánh sáng của cứu độ học, của Kitôhọc cũng như của kế hoạch cứu độ Thiên Chúa thựchiện, nên phương thức nghiên cứu này có một tầm quantrọng đáng lưu ý đối với bất cứ thể loại thần học nàotrong tương lại muốn bàn về nguyên tội, vì ít nhất nócũng mang lại được một cách thức hiệu chính cần thiếtcho mọi phương pháp nghiên cứu thần học đặt tội lỗi làmtâm điểm.
2.2 Nguyên tội: sức dồn thúc của cơ cấuxã hội bất công (mô biểu xã hội học)
Kinh nghiệm về tính cách dồn thúc của tình trạng áp bứcvề mặt chính trị, kinh tế và văn hóa tại Châu MỹLatinh đã giúp cho thần học giải phóng hiểu về tộilỗi một cách sâu rộng hơn cách hiểu có tính cách cánhân hẹp hòi trong thời trước công đồng. Một khi ánhsáng giải phóng của Phúc âm đã giúp cho nhìn rathực trạng bất công xã hội toàn diện ấy với mộtcặp mắt mới, thì thế tất ý niệm về tội lỗi cá nhâncũng cần phải được bổ túc cho đầy đủ bởiý niệm về tội lỗi xã hội. Trong viễn cảnhthần học giải phóng, bất công đã thành cơ cấutrong xã hội và bạo lực là những thể loạitội lỗi trầm trọng, tội lỗi tự cơ cấu hay xãhội. Một đàng, đó là tội lỗi do hành độngtội phạm của cá nhân gây ra. Nhưng đàng khác, tộilỗi loại ấy lại mang tính cách độc lập của dạng thểcác cơ cấu và thể chế xã hội, đến độ có sức ảnhhưởng ngược lại, tức là cưỡng ép hành độngcủa các cá nhân phải chịu khuất phục và tuântheo quyết định của nó. Ðã phát sinh từ hai phía,thì tội lỗi loại ấy cũng cần phải được giảiphóng từ hai phía: phía hoán cải nơi từng cá nhân,và phía cải cách nơi các cơ cấu xã hội. [8] Việc thần học thu nạp chiều kích xã hộicủa con người, và cảm nghiệm cùng nhậnthức rõ về mãnh lực dồn thúc đến từ phía cáccơ cấu xã hội bất công –như đã được phản ánhqua ý niệm về tội lỗi xã hội hay cơ cấu, — đãgiúp cho con mắt đức tin khám phá lại được những kinhnghiệm hằng nằm ở nơi gốc rễ của giáo lý vềnguyên tội. [9]
Thật vậy, thực thể hàm chứa trong giáo lý và trongtín điều về nguyên tội là một thực thể bao gồm hai mặt:
1. Giáo lý ấy là tổng thể của một toàn bộ nhữngkinh nghiệm căn bản về tội lỗi đã hằng đóng giữmột vai trò trọng yếu trong truyền thống sám hối củacả Do thái lẫn Kitô giáo. Ðó là những kinhnghiệm không thể phủ nhận được, bởi vì tất cảnhững ai có lòng tin, thì cũng đều có thể vàđã thực sự cảm nghiệm được chúng. Trước hết làkinh nghiệm về sự việc mình đứng trước mặt Thiên Chúa hằngsống trong tư thế của một người có lòng tin, ýthức rằng tội lỗi và hành động tội phạm khôngphải chỉ tác động ảnh hưởng đến ý thức vàcảm nhận của chúng ta mà thôi, nhưng còn đếncả chính con người của chúng ta nữa. Ðúng, tộilỗi thì đi liền gắn chặt với trách nhiệm chủ thể(cá nhân con người: ý thức tội lỗi; lương tâm). Tuynhiên, cùng lúc tội lỗi còn vượt ra ngoàitầm cảm nhận chủ quan của cá nhân có về mình,vì tội lỗi còn có một chiều kích hữu thể sâuthẳm nữa. Ðó là lý do tại sao “cảm thấy mìnhcó tội” không phải chỉ được đo lường và biểuđạt đơn thuần bằng ý thức chủ quan về tội lỗi khôngthôi. Việc thú nhận tội lỗi luôn luôn bao hàm hànhđộng hoán cải và thái độ quyết chí thay đổi tâm thức.Thứ đến, còn có kinh nghiệm làm cho nhận ra rằng tộilỗi và hành động tội phạm không phải chỉ làviệc làm của một chủ thể cá biệt riêng rẽ,và không phải chỉ dốc toàn lực của mình vàotrong tội phạm cá nhân không thôi, mà còn mang mộtchiều kích tập thể nữa. Tội nhân không phải đơn thuầnlà một cái “tôi” riêng lẽ, mà cònlà một tập thể “chúng ta” nữa. Phạm tội là,không công khai thì thầm kín, tiếp tay với một hành động,là hợp tác, là can dự và liên lụy. Thứ ba, làkinh nghiệm về sự việc tội lỗi và hành động tộiphạm không phải chỉ là việc làm tự do củamột cá nhân, hay một tình cảnh do cá nhân gây ra, nhưngcòn là sức năng của ác quỷ hằng quyến rũ,áp đảo và vây hãm con người chúng ta. Vì thế,tội lỗi cũng là một thảm cảnh vướng mắcbi đát. [10]
2. Khía cạnh thứ hai của việc nhận thức về tội lỗilà khía cạnh vật chất. Ðó là khía cạnh đã đượcthu nhận vào trong ý niệm về nguyên tội, và đãđược khám phá ra lại nhờ biết ý thức về tội xãhội hay tội cơ cấu. Thay vì quan niệm về tội lỗi theo cáchthức cá nhân chủ nghĩa, duy linh quá khích và trừutượng (họ không thể nào hiểu được ý niệm về nguyêntội), thì người ta đã khám phá lại được ngay tại trongnhững hoàn cảnh mới giữa xã hội, một điềugì đó hằng có mặt ở nơi kinh nghiệm độc đáo nhất vềtội lỗi: cảm nhận ra rằng hành động tội phạmthì như là một vết nhơ, một trạng thái ô uế phủ đầylên trên hết mọi phạm vi cuộc sống tựa như phong hủihoặc đồ dơ bẩn. [11] .
Ý niệm “tội xã hội” hoặc “tội cơ cấu,”hay là “cơ cấu tội lỗi,” cũng đã đượcmột số các văn kiện gần đây của Huấn quyền dùngđến. [12] Và giới thần học gia Châu Âu đã thựchiện nhiều công trình nghiên cứu nhằm trình bày thần họcvề nguyên tội với thể dạng biểu đạt mới của xãhội học, dựa theo các học thuyết về sự ác đã được cáckhoa xã hội học, triết học xã hội hoặc nhân chủnghọc khai triển và đề ra. [13]
2.3 Nguyên tội: tội của chế độ gia trưởngvà của chủ nghĩa giới tính (mô biểu thuyết nữquyền)
Phong trào tranh quyền cho nữ giới đã hơn bao giờhết, chĩa thẳng mũi dùi vào chế độ gia trưởng,tức là hệ thống được thể chế hóa về mặt xã hội,kinh tế cũng như văn hóa, và được thiết đặt theo giaitrật giới tính; bởi thế, đã gây ra nhiều hậu quảtiêu cực về mặt tâm lý xã hội cho cả nữ giớilẫn nam giới. Thần học nữ quyền (feminist theology)đã áp dụng cách thức phê bình như thế vào cảtrong lãnh vực của lịch sử đức tin kitô, củalịch sử Giáo hội và thần học. Tuy nhiên, thần họcnữ quyền cũng đã suy tư về chế độ gia trưởngtheo những cách thức mới. Trong bối cảnh ấy, một hìnhthái mới mẻ và đặc thù của thần học về nguyêntội cũng đã được khai triển.
Ðược đà của thần học giải phóng Châu Mỹ Latinhkhuyến khích, phương thức nghiên cứu mới này đã hiểuchế độ gia trưởng và chủ nghĩa giới tính như làmột thứ tội cơ cấu, hay là nguyên tội. [14] Nếu hiểu theo cách thức ấy, thìchế độ gia trưởng và chủ nghĩa giới tính khôngphải đơn thuần là một sự kiện thiết yếu của thiênnhiên, mà là hậu quả từ hành động tộilỗi của con người. Hành động tội lỗi ấyđã được đồng hóa với cơ cấu tội lỗi, với các cơcấu bị bóp méo của mối tương quan giữa nam giới vànữ giới, và với nhiều loại thể chế thiết đặt theomột thứ giai trật phân biệt giới tính, để đến lượt chúng,các cơ cấu và thể chế này lại làm cho hànhđộng của các cá nhân phải chịu điều kiện ràngbuộc của mình. Bởi lẽ nó ảnh hưởng lớnđến mối quan hệ giữa giới nam và giới nữ, nêntội lỗi cơ cấu phân biệt giới tính ấy có một tầm mứcphổ quát: dù có ý thức hay không, thì không một ai thoátkhỏi ảnh hưởng tác động của nó. Là tộilỗi cơ cấu, nó bao trùm hết mọi lãnh vực đờisống: xã hội, chính trị, kinh tế, văn hóa và cảtôn giáo nữa. Với những mức độ khác nhau, ai ai cũngđều vừa là nạn nhân vừa là tội nhân.
Dù phương thức nghiên cứu này còn có nhiều thiếusót và giới hạn, thì ít nhất thần học nữ quyền cũngmở ra cho thấy hai điểm nhận định sáng suốt (sâu sắc)về nguyên tội, có tầm quan trọng đáng kể đối với mọi nổlực mà thần học sẽ đưa ra trong tương lai, để tìm hiểuvề nguyên tội:
1. Nguyên tội bao trùm hết mọi lãnh vực đời sốngcon người, kể cả tôn giáo. Bao lâu thiên trình thuậtvề sự việc sa ngã và thần học về nguyên tội còntruyền lưu và hợp thức hóa các ý niệm nặc tính chấtphân biệt giới tính và lọ lem với dấu vết chế độ giatrưởng, thì bấy lâu kỹ thuật chú giải củathần học chưa thoát ra ngoài được để có thể lắng nghetừ phía bên kia, mà vẫn đành phải lắngnghe mạc khải giải phóng của Thiên Chúa từphía bên này, tức là từ phía bên trong giới mứccủa lịch sử ghi về thân phận yếu đuối, hạn hẹp vàtội lỗi của con người. Dù Thiên Chúa có gầngũi một cách đặc biệt, thì yếu đuối, giới hạn vàtội lỗi cũng vẫn là những gì nắn thànhhình dạng (bi thảm) của lịch sử dân Chúa. Vì thế,lòng trung thành đối với truyền thống Giáo hội vàthần học cần phải đi đôi với nổ lực thống hối thườngxuyên, cũng như với một cố gắng nghiên cứu cho chu đáovà chính xác về truyền thống. Cứ khư khư và bằng mọigiá giữ cho được lập trường biện giáo là đi ngượclại với truyền thống sám hối căn bản của Kitô giáo.
2. Những phương thức nghiên cứu mà các thể dạng thầnhọc nữ quyền về tội lỗi và về nguyên tội dùngtới, cũng có thể được coi như là một lời báođộng gióng lên để giúp đề phòng chống lại khuynh hướngcô lập hóa và tổng quát hóa một số các nhân tố trongtruyền thống đức tin và trong thần học. Sống trong cơ cấumà toàn bộ đều được tổ chức và hướng dẫnbởi chế độ gia trưởng, tội chính của giới phụnữ không phải là ở chỗ kiêu ngạo vàtự phụ, nhưng là ở chỗ chối bỏ chính con ngườicủa mình, chấp nhận đóng vai thụ động và đánh mấtđi bản ngã để rơi hẳn vào trong tình trạng vongthân. [15] Như thế, trong tương lai, các dạng thể thần họcvề nguyên tội sẽ phải đảm nhận sứ mạng vén mởcho thấy một cách cụ thể, toàn bộ tính chất ác độc củaquyền lực tội lỗi. Còn khoa nhân loại học thì cóbổn phận phải lưu tâm đến mọi khía cạnh của đờisống con người, và phải nghiên cứu chúng một cáchcụ thể ở nơi những công trình qua đó chúng được thểhiện ra giữa bối cảnh lịch sử xã hội.
Theo thuyết nhân loại học của Kierkegaard chẳng hạn, thìcuộc đời con người, tức là việc thực thi tự dochỉ hưng thịnh khi các đặc tính đối ngược nhau trong bảnchất con người (cảnh ngộ tất yếu và tự do, thânphận hữu hạn và khát vọng vô biên), được nối kếthòa nhịp với nhau thành một tổng hợp tốt đẹp. Côngtrình tự kiện toàn chính mình ấy tất không làm saotránh khỏi được những lắng lo sợ sệt, bởi vì việctổng hợp các thành tố đối ngược như thế kia là mộtviệc làm rất cam go, tựa như tiến bước theo lối mòndốc đứng bên bờ vực thẳm. Do đó, con người có thểgặp nhiều vấp ngã. Con người cần phải ý thứcvới một lòng biết ơn, rằng là thọ tạo, con ngườiphát xuất từ Thiên Chúa và chính là ơn củaNgài ban; và vì thế, con người còn có bổn phậnphải ý thức rằng mình chỉ có thể đi đến chỗ chấpnhận và xác định chính mình, khi biết nhìn nhận thân phậnthọ tạo của mình, tức nhìn nhận mình là những hữuthể bất-tất yếu, những hữu thể phối hòa nhiềuthành tố đối ngược nhau: thời gian và vĩnh cửu,tất yếu và tự do. Ðánh mất đi Thiên Chúa là con ngườiđánh mất đi chính mình. Xa ra khỏi Thiên Chúa, con ngườikhông còn có khả năng làm được gì khác ngoàiviệc sợ hãi bám chặt lấy một khía cạnh nào đó nơibản chất của mình, và biến nó thành thực thểtuyệt đối. Và như thế, tội khiếp sợ và thất vọngsẽ dẫn con người đến chỗ hoặc là tự thầnthánh hóa chính mình, hoặc là tự khinh miệt chính mình,hay nói cách khác: sẽ làm cho con người rơi vàotình trạng hoặc là tuyệt vọng trong thái độ tự cao tựđại thần thánh hóa chính mình, hoặc là chán chườngvới ảo ảnh thần thánh hóa người khác hầu nângcao giá trị mình lên ở trong người khác. [16]
2.4 Nguyên tội: thái độ sợ sệt (mô biểu tâmlý)
Thời đại ngày nay thường được gọi là “thờiđại của sợ sệt,” và xã hội chúng ta đang sốngcũng được gọi như là “xã hội của sợ sệt.”Vây, nếu học thuyết triết thần của Kierkegaard về nguyêntội có thịnh hành trở lại trong một bối cảnh nhưthế, thì đó cũng không phải là chuyện khó hiểu; [17] và còn có thể hiểu được lý do tại sao khoa bệnh họctâm thần cũng đã trở thành một khởi điểmmới cho công tác suy tư về các vấn đề liên quan đến nguyêntội. [18]
E. Drewermann đem phối hợp hai nhân tố này lại ở trongbộ sách ba cuốn của ông mang tựa đề Strukturen desBoesen (Các cơ cấu của tội ác), là bộ sách dùdày gần hai ngàn trang, thì chỉ trong khoảng lốimười năm nay thôi, cũng đã được tái bản đilại năm hay sáu lần rồi. [19] Dựa theo Kierkegaard, tác giảđã đưa ra luận đề cốt lõi như sau: sợ sệt chính lànguyên nhân gây ra sự ác, đặc biệt là nỗi lo sợcho tình trạng thiêng liêng của mình, lo sợ phải rơivào cảnh bị tách rời xa khỏi Thiên Chúa:
“Như vậy, nội dung của toàn bộ tác phẩmba cuốn thực ra chỉ hàm chứa có một luận đề, đó là:trong tư thế là một hữu thể có ý thức, con ngườikhông thể gánh chịu nổi một cuộc sống vắng bóng Thiên Chúa,và gánh nặng không vác nổi ấy tất phải làm phátsinh ra mọi thứ tội ác như là những hành độngtự làm cho mình ra tàn phế hay tự hủy hoại chínhmình vì thất vọng chán chường; để diễn tả cho tíchcực hơn, thì có thể nói rằng tin vào Thiên Chúa vàđạt đến được tình trạng quân bình trong nội tâm mình, rồinhờ đó mà giữ được quân bình với người kháccũng như với toàn bộ thế giới chung quang mình: tấtcả những sinh hoạt ấy chung quy cũng chỉ làmột;…vì thế, tội phạm hết thảy của con ngườilà tại ở chỗ vì sợ sệt, con người làmcho mình ra hư hỏng đi trong một cuộc sống vắng bóng ThiênChúa, trong nỗi lo âu sợ sệt ấy và trong cảnhcùng khốn của đời mình.” [20]
Ðể miêu tả trình thuật của nguồn Yahvê (J) bằng lốibiểu đạt theo hình thức khái niệm, và để chuyển dịch ra trong ngôn từ thần học, điều nghịch biện triết học nàylà tội lỗi vừa mang tính chất phổ quát màvừa kéo theo trách nhiện (cá nhân), Drewermann đã mởmột cuộc đối thoại phê bình với Hegel và Sartre; cuộcđối thoại này đã giúp cho tác giả có được mộtthể dạng biện chứng tinh luyện làm khí cụ cho công tácsuy tư của mình; rồi tiếp đó, minh nhiên nhắc đến việcchịu ảnh hưởng của Kierkegaard, tác giả đãtrình bày như sau về công tác nghiên cứu và giảithích của mình:
“Chung quy, mọi sự đều hệ tại ở điểm này:cần phải biết ngẫm đọc trình thuật của sách SángThế 3, 1-7 làm sao để hiểu đoạn trình thuật ấy chính làtiểu sử của mỗi cá nhân, tức như là thiêntrình thuật kể lại cho thấy tại sao hết thảy mọi ngườiđã trở thành người có tội trước mặt ThiênChúa. Và như thế, công tác cần phải làm, làdựa theo ánh sáng của St 3 mà giải thích dữkiện về tính cách tất yếu của tội lỗi, để qua đó,giúp cho thấy rằng tính tất yếu ấy phát xuất từ chínhtất yếu tính của tự do con người, tuy nhiên, cần phảitrình bày làm sao để có thể hiểu rằng không như Hegelnghĩ, tính tất yếu ấy chính là tội phạm trước mặt ThiênChúa.” [21]
Lối giải thích (theo kiểu Kierkegaard) coi tội lỗi nhưlà hành động tự hủy hoại tự do của chính minhđi, như là gông cùm tự do dùng để tự trói buộcmình lại vì sợ tự do, một đàng giúp cho nhận rõ ratính chất bất tất yếu của sợ hãi (thất vọng, tộilỗi): cuộc hiện hữu sẽ định đoạt lấy về mình trongmối tương quan với Thiên Chúa; thất vọng nói lên thái độlãng quên Thiên Chúa, thế nên, thất vọng là tộilỗi, bởi vì đó chính là hậu quả phát sinh từhành động của bản ngã, của tinh thần. Nhưngđàng khác, khái niệm của Kierkegaard về thất vọngcũng cho thấy rõ tính cách tất yếu của tội lỗi:hành động tự do tự hủy hoại tất phải xảyđến vì khi chỉ biết liên hệ với (nghĩ đến) chính mình, thì conngười không còn liên hệ với Thiên Chúa. Vì thế, cóbiết dựa vào thần học và đức tin, thì mới tìm thấyđược câu giải đáp cho vấn đề:
“Chỉ có đức tin mới nhận ra được thái độ thấtvọng xem ra tất yếu ấy là tội lỗi; vì chỉ cóđức tin mới có thể làm cho con người hiểu được rằngmột khi có thái độ thất vọng, là con người thiếumất Thiên Chúa, và rằng trong tình trạng vắng bóng ThiênChúa như thế, con người tất phải sa ngã vàlỗi phạm.” [22]
Giải thích như thế thì thật là hấp dẫn. Tuy nhiên,nó vướng mắc phải tai họa của cái vấn nạn nan giảikhông ai là không biết. Một đàng, thì sợ sệt xảyra trước khi con người sa ngã rời bỏ Thiên Chúa;và cho là có một mối liên hệ tất yếu giữa haisự việc (=sợ sệt tất phải dẫn đến sa ngã) đểkết luận cho rằng như thế là đã có trách nhiệm vềlỗi phạm (=…tất phải sa ngã thì làm sao cótự do để chịu trách nhiệm, để có tội?). Ðàng khác, nếumối liên hệ kia là không tất yếu, thì lời xác địnhvề phổ quát tính của việc sa ngã chỉ là một lờikhẳng định suông. Nếu từ nguyên khởi, sa ngã đãxảy ra trước sợ sệt, thì xem ra người ta có thể vớimột số điều kiện (chẳng hạn như là: tính chất duy nhấtcủa giống loại loài người) giải thích cho thấytính chất phổ quát của tình trạng thất vọng. Tuy nhiên,trong trường hợp này, tội thất vọng lại trở thànhmột vấn đề cần phải giải thích! Nếu mối liên kếtgiữa sa ngã và sợ sệt không thể được áp dụngcho lúc khởi nguyên của lịch sử nhân loại, màchỉ được áp dụng cho trường hợp của từng ngườithôi, thì lúc đó tính chất phổ quát của việc sa ngãlại trở thành một vấn đề còn chưa giải quyết!
2.5 Nguyên tội: tình trạng phân rẽ và trơì (mô biểu vũ trụ-siêu hình học)
Khi bắt đầu đối thoại với các khoa tự nhiên học, hay hấpthu được thái độ chung trong xã hội loài ngườilà mong thấu rõ được về tính chất liên đới thốngnhất trong toàn bộ thực tại, thì thần học hiện đại cũngđã phải nhận thấy ngay rằng thực sự phần lớn ngànhthần học về nguyên tội đang đi quá sâu vào trong con đườngquy nhân và cá nhân chủ nghĩa. Ðể có thể dùngngôn từ thần học mà biểu đạt kinh nghiệm mới mẻấy về tính chất thống nhất của thực tại, biểu hiện quatính chất thống nhất của nhân loại học, vũ trụ họcvà thần học, thì cần phải hình thành cho giáo lývề nguyên tội một mô dạng vũ trụ học hay siêu hình học.Mối quan tâm ấy đã làm phát sinh nên một mẫuthần học biệt thể về nguyên tội.
Tạm gác lại một bên các nổ lực tìm hiểu về sự ác trongvũ trụ bằng cách lấy lại giáo lý về thiên thần và ma quỷ (các cố gắng này vẫn còn nằm ngoàilề, cho dù đến nay cũng chưa được bàn luận gì chođầy đủ cả), [23] để ở đây chỉ xin bàn đến côngtrình nghiên cứu của P. Teilhard de Chardin: đó là mộtphương thức đã gây được ảnh hưởng hết sức rộnglớn và quan trọng; phương thức này đã trình bàygiáo lý về nguyên tội theo một lối diễn đạt mới, theomô dạng của học thuyết tiến hóa. [24] Khi thế giới vô cơ, hữucơ và tâm linh được nhãn quan tổng hợp phát xuất từtính cách biến hóa trong vũ trụ, quy tập thành một,thì các nhân tố tiêu cực trong mỗi lãnh vực (tứclà tình trạng hỗn độn, khổ đau và tội lỗitrong thế giới) tất cũng phải được quy tập thànhmột. Bởi vì, cũng như đã len qua con đường đómà trở thành một sắc diện trong toàn bộ thựctại tiến hóa, thì sự ác cũng mang lấy một tính chất phổquát toàn diện. Và như thế, sự ác xuất đầu lộ diệnra trong toàn bộ thực tại tiến hóa ấy dưới nhữngdạng thái cụ thể: một mặt, thì sự ác chỉ còn làthực tại phức hợp chưa được thống nhất và tất thiếtphải là thành phần trong quá trình tạo dựng củamột thế giới tiến hóa; nhưng mặt khác, với đà tiến củatự do trong lịch sử tiến hóa, sự ác lại mang dạng tháitừ chối, trơ ì, phân rẽ, thoái bộ và ngập ngừngtrong tiến trình thống nhất vũ trụ. Nếu Ðức Kitô làNguyên thủy và là Chung cục (Alpha và Omega) của tiến trình ấy, thì tội lỗi là bước ly khairời khỏi mối quan hệ ấy. Cho đến nay, dù đãthường được rộng rãi chấp nhận, [25] thì cũng như các mô mẫuthần học khác, công trình nghiên cứu của Teilhard de Chardinvẫn còn gặp phải nhiều giới hạn và nhữngkhó khăn riêng của mình. [26] Tuy nhiên, khôngai còn có thể chối cãi được rằng một nền thần họcvề nguyên tội mang tích cách hầu như thuần túy quy nhân, cánhân chủ nghĩa, chủ quan và duy tâm, thì không thểcó được khả năng để thống nhất những kinh nghiệmcăn bản của lịch sử đức tin như đã được KinhThánh xác chứng; đó là hoàn toàn chưa nói đếnsự việc duy nhất tính của Thiên Chúa, thống nhất tínhcủa công trình tạo dựng và đồng nhất tính củasự ác, không cho phép đề ra một giáo thuyết về nguyên tộimà không lưu ý đến tính chất vũ trụ trong thế giớiloài người.
3. Nhìn về tương lai
Dù đã nghiên cứu và tái phát hiện cả mộtphạm vi rộng lớn trong nội dung căn bản của giáo lývề nguyên tội, thì thần học ngày nay cũng vẫnchưa tìm ra được một mô mẫu thần học có đủ khànăng để giải thích cho đồng nhất về giáo lý ấy. Ngượclại, sự kiện có nhiều cố gắng và công trình nghiên cứukhác nhau như vậy, cho thấy rõ là hiện nay, chưa cóđược một phương pháp nghiên cứu hoàn chỉnh và rànhmạch. Trước hết, khó mà có thể làm cho nhữngkhía cạnh, những mô mẫu và những phương thứcnghiên cứu khác nhau hòa giải được với nhau, chứ đừngnói chi đến chuyện dung hợp chúng lại làm một với nhau.Có thể lấy thần học làm khởi điểm nghiên cứu, nhưnglúc đó mối nguy sẽ là khuynh hướng làm cho conngười và tội lỗi con người đánh mất hẳn đitính chất vũ trụ; cũng có thể lấy vũ trụ họclàm khởi điểm, nhưng rồi bản tính đặc thù củacon người sẽ gặp cơ nguy tiêu tán mất đi; hoặc cũngcó thể lấy khởi điểm từ trong thần học về công trìnhtạo dựng, nhưng lúc đó mức độ trầm trọng của tội lỗivà tầm cỡ lớn lao của công trình cứu độ sẽbị che khuất dần đi; lại nữa, cũng có thể đặt giáolý về tội lỗi và về ơn cứu độ làm khởi điểm,nhưng lúc đó sẽ có nguy hiểm là không còn thấyđược tính chất thống nhất của thế giới và củalịch sử loài người nữa. Có người sẽđi theo hướng chỉ đạo của thánh Âugutinô, nhưng lúcđó thánh Irênêô và các giáo phụ Hy lạp sẽ bị đểra một bên. Hoặc ngược lại, có người sẽ chọn cácgiáo phụ Hy lạp làm khởi điểm, nhưng lúc đó sẽkhó mà dung hợp được với cả một trào lưu lâubền của truyền thống Âugutinô.
Nếu trong thần học, không có một đà suy tư mới về nềntảng và phương pháp nghiên cứu, thì dĩ nhiên làkhông thế nào giải quyết cho xong được những vấnđề thần học về nguyên tội đặt ra. Các giải đáp đề racó khác nhau như thế, thì chính là vì –như ai cũngcó thể ức đoán ra được –chúng xuất phát từ nhữngphương pháp xây dựng trên những tiền đề giả định kháchẳn nhau. Ðiều mà chúng ta đang cần đến, là một hệthống lôgíc hay ký hiệu học thích đáng hơn trong lề lối thiếtlập các công thức thần học, hầu tạo điều kiện tiên quyếtcho việc xây dựng một khoa chú giải thần học tinh vi vàđầy đủ hơn. Dù sao đi nữa, ngày nay thần họccó bổn phận cần phải lưu ý phân biệt cho rõ hơn ngàytrước, về các bình diện khác nhau trong thực tại: các kinhnghiệm tôn giáo, các cách thức tượng trưng cũng như thựctiễn dùng để biểu đạt chúng, và các công trìnhsuy tư diễn dịch về mặt khái niệm cùng lý thuyết.Các công thức tín lý do truyền thống Tây phương khai triển,thường mang những dạng thái hỗn tạp và vì thếdễ bị hiểu lầm. Cũng cần phải phân định cho rõràng hơn những chức năng khác nhau của các tuyênngôn tôn giáo hay các khoản giáo lý. Và nhất làcần phải suy nghĩ cho chu đáo hơn nữa về các giảthiết được dùng làm tiền đề cho việc nghiên cứu lịchsử và cho việc thiết đặt lý thuyết nhận thức. Thídụ, một khi đã lấy các phân biệt căn bản được truyềnthống Tây phương nắn đúc nên làm khởi điểm, thì cầnphải dùng đến chúng cho tới cùng; chẳng hạn nhưlà việc phân biệt giữa tự do và thiếu tự do,giữa tội lỗi và vô tội, giữa tình trạng đượccứu độ và kiếp trầm luân, giữa định mệnh và tựdo, giữa rủi ro và tội phạm, v.v.; vì có thế –tứclà có dùng ngôn ngữ ký hiệu học như thế –thìmới thấu hiểu ý niệm về mối liên hệ giữa ách nô lệtội lỗi mà mọi người phải gánh chịu, vàtự do con người, qua khái niệm về nguyên tội được. [27] Ðàng khác, nếu khởi điểm được chọnlà những phương pháp nhận thức bổ túc cho nhau cọngvới hợp lý tính và tất yếu tính đặc thù của kiểusuy luận thần thoại, [28] thì lúc đó, ngay cả những nhântố “thần thoại” trong giáo lý về nguyên tội cũnggiữ vững được hiệu lực hay giá trị của mình vềmặt lý thuyết. Dù sao, nếu không có được một phương phápthần học hoàn toàn đổi mới, thì cũng chẳng cóthể xây dựng được một nền thần học về nguyên tội khảdĩ ứng đáp thỏa đáng cho các đòi hỏi của kỹthuật luận thuyết.
Siegfried Widenhofer [1]
[F. Gómez Ngô Minh chuyển dịch, HTTH SỐ 11, NĂM THỨ TƯ (1994)]
—————————————
[1] Ðây là bài viết nguyênvăn tiếng Ðức đăng trong tạp chí Communio: InternationalCatholic Review 18(Mùa Ðông, 1991)514-529.
[2] Xin xem, đặc biệt là: J.L. Connor, “Original Sin: ContemporaryApproches” The Theological Studies 29(1968)215-40; H. Haag,“The Original Sin Discussion, 1966-1971,” Journal ođ EcumenicalStudies 10(1973)259-89; A. Vanneste, “Où en est les problèmedu péché originel?” Ephemerides Theologicae Lovanienses52(1976) 143-61; B.O. McDermott, “The Theology of Original Sin:Recent Developments,” Theol. Stud. 38(1977)478-512; S.Ubbiali, “Peccato personale e peccato originale,” ScuolaCattolica 107(1977)450-88; B. Mondin, “Il peccato originalenella teologia contemporanea,” Euntes Docete 30(1977)50-84;A. de Villalmonte, El pecado original: Veinticinco aos decontroversia: 1950-1975 (Salamanca, 1978); W. Eichinger, Erbsuendentheologie:Rekonstruktion neuerer Modelle und eine politisch orientierte Skizze, Europaeische Hochschul-schriften 23:138 (Frankfurt and Bern 1980);H.M. Koester, Ur-stand, Fall und Erbsuende in der katholischenTheologie unseres Jahrhunderts, Eichstaetter Studien, n.s. 116(Regensburg1983); M. Seybold, “Schwerpunkte der Erbsuendendiskussion in derjuengeren katholischen Dogmatik,” in A. Ziegenaus, F. Courth,P. Schaefer, eds., Veritati Catholicae: Festschrift Leo Scheffczyk(Ashaffenburg, 1985), 265-80; S. Wiedenhofer, “Zum gegenwaertigenStand der Erbsuendentheologie,” Theologische Revue 83(1987)353-70.
[3] P. Schoonenberg,“Der Mensch in der Suende,” in J. Feiner and M. Loehrer, eds.,Mysterium Salutis: Grundriss Heilsgeschicht- licher Dogmatik, vol. 2 (Einsiedeln, Zuerich, Koeln, 1967)845-938.
[4] Thườnglà không công giáo.
[5] H. Haag,“Geleitbrief,” in U. Baumann, Erbsuende? Ihr tradi- tionellesVerstaendnis in der Krise heutiger Theologie, Oekume- nische Forschungen2, Soteriologische Abteilung, vol. 2 (Freiburg, Basel, Wien, 1971)5-7.
[6][1]G. Martelet,Libre Réponseà un scandale: La faute originelle, la souffrance et la mort, Théologies, 4e
ed. (Paris: 1988); J. Bur, Le péché originel:Ce que L’Église a vraiment dit, Théologies (Paris, 1988).>
[7] Liên quan đến vấn nạn này, xin xem W. Pannenberg, Anthro-pologie in theologischer Perspektive (Goettingen, 1983)116-139.Ðó là lý do tại sao hai phía đối đầu cứ lần lượt thaynhau nổi bật lên ở hàng đầu: các công trình nghiêncứu của P. Schoonenberg (xem ghi chú số 3 trước đây) vàcủa A.-M. Dubarle, Le péché originel: Perspective théologiques, Cogitatio fidei 118 (Paris, 1983)89-165; cả hai tác giảđều nói đến mối liên đới giữa các tội nhân hay trongtội lỗi giữa thế giới; thử so sánh các tác phẩmnày với các bài viết của M.-M. Labourdette, “Le péché originel,” Revue Thomiste 83 (1983)357-393, “Lepéché originel dans la tradition vivante de l’Église,” Revue Thomiste 84(1984)357-398, và “Aux origines dupéché de l’homme, d’après saint Thomas d’Aquin,” RevueTho- miste 85(1985)357-398; cũng như của J. Nicholas,Le péché originel et le problème du mal,” Revue Thomiste89(1989)289-308.
[8] Xinxem chẳng hạn, văn kiện Ðại hội lần thứ ba của Hội đồngGiám mục Châu Mỹ Latinh tại Puebla năm 1979: La evangeliza-ción en el presente y futuro de América Latina (Biblioteca deAutores Cristianos, Madrid 1979); G. Gutiérrez, Teología de laliberación (Salamanca, 1973); C. Boff and L. Christo, Pecadosocial y conver- sión estructural (Bogotá, 1978; L. Boff andC. Bofđ, Introducing Liberation Theology (Maryknoll, N.Y.,1987); J. Sobrino, ” Lateinamerika: Ort der Suende, Ort der Vergebung,”Concilium 22(1986) 11-119; J.I. González Faus, “Pecadoestructural. Pecado del mundo,” Revista Latinoamericana deTeología 3(1986)83-102; nếu muốn tìm hiểu rộng rãi hơnvề cuộc bàn thảo này, xin xem M. Sievernich, Schuldund Suende in der Theologie der Gegenwart, Frankfurter TheologischeStudien 29(Frankfurt, 1983)232-288; idem. “Die Àsoziale Suende’und ihr Bekenntnis,” Concilium 23 (1987)124-131; H. Kessler,Reduzierte Erloesung? Zum Erloe- sungsverstaendnis der Befreiungstheologie (Freiburg, 1987) 22-32; J. Fuchs, “Strukturen derSuende,” Stimmen der Zeit 113(1988)613-622; J. Gruendel,Schuld und Versoehnung (Mainz, 1985)108-126; P. Watté etal., Péché collectif et responsabilité (Bruxelles, 1986);M. Schooyans, “Dérives totalitaires et Àstructures de péché’:A propos de l’encyclique Sollicitudo rei socialis,” NouvelleRevue Théologique 110(1988)481-503; P.T. McCormick, “HumanSinfulness: Models for a Developing Moral Theology,” Studia Moralia 26(1988)61-100.
[9] Các nhà thần học giải phóng cũnghiểu như thế về mối liên hệ nói trên đây. Xin xem R. Muoz, Nueva conciencia de la iglesia en América Latina (Salamanca,1974)102-105; J. Comblin, Retrieving the Human: A Christian Anthropology (Maryknoll, N.Y., 1990).
[10] Về đề tài này, xin đọc P. Ricoeur, “LePéché originel: étude de signification (1960),” trong cuốnLe conflit des interprétations: Essais d’herméneutique (Paris,1969)265-282; id. Le mal: Un défi à la philosophie et àla théologie (Genève, 1986).
[11] Xin xem P. Ricoeur, Finitude et culpabilité,vol. 1: L’homme faillible; vol, 2: La symbolique du mal (Paris, 1960). Ðiểm này có thể dùng làm khởiđiểm để đối thoại với các nền văn hóa và các tôn giáotại Châu Á và Châu Phi, thường nhấn mạnh đếntính chất vũ trụ trong các ý niệm về tội lỗi. XemC. von Fuerer-Haimendorf, ”The sense of Sin in Cross-Cultural Perspective,” Man 9(1974) 539-556; I. Laléyé, “La personnnalité négro-africaine comme lieu d’interrogation sur la genèse de la faute et du péché”trong K. J. Rivinius, ed., Schuld, Suehne und Erloesung in Zentralafrika(Zaire) und in der christlichen Theologie Europas (St. Augustin,1983)126-146; S Mbonyinkebe, “Faute, Péché, Pénitence et Récon-ciliation dans les Traditions de quelques sociétés d’Afrique Centrale,”ibid., 147-164.
[12] Đức Gioan Phaolô II, Reconciliatio et paenitentia (2-XII-1984), số 16; Sollicitudo rei socialis (30-XII-1987)số 36tt
[13] Chẳng hạn, liên quan đến họcthuyết xã hội của R. Girard, xin xem N. Lohfink, “Dasvorpersonale Boese: Das Alte Testament und der Bergriff der Erbsuede,”trong cuốn Das Juediscche am Christentum: Die Verlorene Dimension(Freiburg, Basel, Wien, 1983)167-199; id. “ÀGewalt’ als Themaalttestamentalicher For- schung,” trong cuốn Gewalt und Gewaltlosigkeitim Alten Testa- ment, FS V. Hamp; Quaestiones Disputatae 96 (Freiburg,Basel, Wien, 1983)15-50. Liên quan đến học thuyết xã hộicủa T. Adorno, xin xem G. Scherer, “Werblendung und Todeshorizont:Zum Den- ken Th. W. Adornos und G. Marcels im Hinblick auf das Problemder Erbsuende” trong N. Lohfink, et al., Zum Problem der Erbsuen-de: Theologische und philosophische Versuche (Essen, 1981) 105-187;M. Knapp, ”Wahr is nur was nicht in die Welt passt”: Die Erbsuendenlehreals Ansatzpunkt eines Dialogs (Wuerzburg, 1983).
[14] Xin xem E. SchuesslerFiorenza, “Fuer Frauen in Maennerwelten: Eine kritische FeministischeTheologie,” Concilium 10(1984)31-38; R. Radford Reuther,Sexism and Godtalk (Boston, 1983); C. Schaumberger, “SubversiveBekehrung: Schulderkennt- nis, Schwesterlichkiet, Frauenmacht: Irrritierendeund inspirier- ende Grundmotive kritischfeministicsher Befreiungstheologie,”trong C. Schaumberger và L. Schottroff, Schuld und Macht:Studien zu einer Feministischen Befreiungstheologie (Munich, 1988)153-288;D. Strahm, Aufbruch zu neuen Raeumen: Eine Einfuehrung in feministischeTheologie (Fribourg, 1987)108-119, 133-145; M. Dumais, “Laconception du péché chez les théolo- giennes féministes,”trong A. Mettayer và J. Doyon, Culpabilité et péché: Étudesanthropologiques, théologiques et pastorales, Héritage et projet33 (Montréal, 1986)139-152
[15] Xin xem J. Plaskow, Sex, Sin and Grace: Women’s Experienceand the Theologies of Reinhold Niebuhr and Paul Tillich (WashingtonDC, 1980).
[16] E. Drewermann,Strukturen des Boesen, Teil 3: Die jahwistische Urgeschichtein philosophischer Sicht, Paderborner theologische Studien 6 (Muenchen,Paderborn, Wien, 1978)460-79.
[17] Xin xem H. Deuser, Kierkegaard: Die Philosophie des religioesenSchriftstellers, Ertraege der Forschung 232 (Darmstadt, 1985);G. Freund, Suende im Erbe: Erfahrungsinhalt und Sinn der Erbsuendenlehre (Stuttgart, 1979); R.L. Perkins, ed., International Kierke- gaardCommentary: The Concept of Anxiety (Macon, Ga., 1985); P.L. Quinn,“Does Anxiety Explain Original Sin?” Nous 24(1990)227-244.
[18] Xin Xem E. Drewermann, Psychoanalyse und Moraltheologie,I: Angst und Schuld (Mainz, 1982); L.P. Bridgeman và J.D.Carter, “Christianity and Psychoanalysis: Original Sin – Oedipalor Pre-oedipal,” Journal of Psychology and Theology 17(1987)3-8;P.C. Vitz và J. Gartner, “Christianity and Psychoanalysis.Part 1: Jesus as the Anti-oedipus,” Journal of Psychologyand Theology 17(1987) 4-14; P.C. Vitz và J. Gartner, “TheVicissitudes of Original Sin: A Reply to Bridgeman and Carter,”Journal of Psychology and Theology 17(1989)9-15.
[19] E. Drewermann, Strukturen desBoesen. I: Die jahwishtische Urgeschichte in exegetischer Sicht; Paderborntheologische Studien 4 (Paderborn, 1977) [tái bản lần 6, 1987];II: Die jahwis- tische Urgeschichte in psychoanalystischer Sicht,Paderborn theo- logische Studien 5 (Paderborn, 1977) [tái bảnlần 5, 1985]; III: Die jahwistische Urgeschichte in pholosophischerSicht, Paderborn theologische Studien 6 (Paderborn, 1977) [táibản lần 5/6, 1986/1988].
[20] Drewermann, Strukturendes Boesen, III, lxi.
[21] Drewermann, ibid. 427.
[22] Drewermann, Strukturen…, III, 502.
[23] Xin xem R.J. Pendergast, “The ShatteredMirror: Sin in the Cosmos,”Sciences et Esprit 22(1970)203-239;L. Oeing-Hanhoff, “Die Philosophie und das Phaenomen des Boesen,”trong K. Forster, ed., Realitaet und Wirksamkeit des Boesen(Wuerzburg, 1965)37-68; L. Oeing-Hanhoff, “Negativitaet und Boesesin philosophischer Sicht,” trong L. Oeing và W. Kasper, Negativitaetund Boeses, Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 9 (Freiburg,Basel, Wien, 1981)150-175; A. Plantinga, The Nature of Necessity(London, 1974)191tt.
[24] Xin xem K. Schmitz-Moormann, Die Erbsuende: Ueberholte Vorstellung und bleibender Glaube(Olten, Freiburg, 1969); M. Sievernich, Schuld und Suehne in derTheologie der Gegenwart, Frankfurter Theologische Studien 29,2nd ed. (Frankfurt, 1983)143-184.
[25] Xin xem chẳng hạn,Z. Alszeghy và M. Flick, “Die Erbsuende in evolutiver Sicht,” Theologie der Gegenwart in Auswahl 9(1966)151-159; K. Rahner,“Erbsuende und Evolution,” Concilium 3(1967)459-465;id. “Evolution-Freiheit-Erbsuende,” Zeitwende 56(1985)17-30.Tuy có theo một đường hướng khác, thì một cách thức nghiêncứu tương tự cũng đã được Thần học Tiến trình(Process Theology) ở Mỹ dùng đến: xin xem J.B.Cobb, Jr. và D.R. Griffin, Process Theology: An IntroductoryExposition (Philadelphia, 1976); D.R. Griffin, God, Power andEvil: A Process Theodicy (Philadelphia, 1976); N. Pittenger,Cosmic Love and Human Wrong (New York, 1978); M.L. Whitney, Eviland the Process God, Toronto Studies in Theology 19 (New York vàToronto, 1985). Theo tôi biết, thì chưa có một công trình nghiêncứu nào bàn về nguyên tội theo nhãn quan đối thoạitrực tiếp với các tôn giáo mang tính chất vũ trụ, tạiChâu Á và Châu Phi
[26] Xin xem tác phẩm phê bình củaF. Schupp, Schoepfung und Suende. Von der Verheissung einer wahrenund gerechten Welt, vom Versagen der Menschen und vom Widerstand gegendie Zerstoerung (Duesseldorf, 1990)501-587.
[27] Tôi đã thử làm như thế, nhưng đã bị một sốngười hiểu lầm cho là đã chối bỏ nguyên tội!Xin xem S. Wiedenhofer, “Erbsuende – eine universale Erbschuld?Zum theologischen Sinn der Erbsuendendogmas,” Theologische Quartalschrift162(1982)30-44.
[28] Xin xem K. Huebner, Die Wahrheit desMythos (Munich, 1985)