…. với mục đích mộtđàng là tạo cơ hội làm cho chúý đến vấn đề CTÐT vớitầm trọng yếu ngày càng lớn dầnkể từ thời công đồng chung VaticanôII cho đến nay, và đàng khác là nêurõ quan điểm của các tác giả khácnhau về bản chất củaCTÐT, vềcác chủ thể của cảm thức ấy,về việc tìm xem chức năng nó đónggiữ thực sự là gì trong tươngquan với huấn quyền giáo phẩm, vàvề những vấn đề liên hệ khác.Trong phần II này, tác giả bài viếtsẽ tiếp tục điểm kê các tácphẩm bàn về chủ đề CTÐT xuấtbản từ năm 1985 cho đến năm 1989,và sẽ kết thúc với một số nhậnđịnh về toàn bộ cuộc thảo luậntrong thời hậu công đồng.
Từ giữa thập kỷ 80, các bàiviết về chủ đề CTÐT đãtăng số thêm nhiều với một nhịpđộ thấy rõ. Nếu khó mà nóiđược rằng đó là một cơnlũ các bài viết, thì dù sao sựviệc tăng số ấy cũng là một hiệntượng mà ai cũng nhận ra được.Hơn nữa, nếu lưu ý, thì sẽ thấycó một nét đổi thay khác đi tronggiọng điệu của cuộc bàn cãi, tứclà: một cách nào đó đã tỏra khẩn thiết hơn đối với tầmtrọng yếu của CTÐT, và thỉnh thoảnglại cho thấy những dấu hiệu mấtbình tĩnh trước nhịp tiến chậmchạp trong việc làm cho giới giáo dânquen thuộc với giáo huấn kia của côngđồng cũng như trong việc ứng dụnggiáo huấn ấy vào trong đời sốngcụ thể của Giáo hội. Vì vậy, chúngtôi đã chọn năm 1985 làm mứcđánh dấu hiện tượng đổi thayấy, cũng như làm mốc phân chia côngtác điểm kê các tác phẩm liênhệ đến chủ đề của thiên khảoluận hai phần này.
Năm 1985, một tập sách đi kèm vớitạp chí Concilium đã ra mắt độcgiả, dành để bàn về chủ đề:giới giáo dân và uy thế giáo huấncủa giới này. [2] Tập sách gồm phầndẫn nhập và chín chương: tất cảđều là những ý kiến đónggóp về chủ đề CTÐT. Nếu phảithảo luận về tất cả các phần củatập sách, thì thiên tiểu luận nàysẽ trở thành quá dài; vả, xétcho cùng, thì cũng không cần thiết phảilàm như thế. Chúng tôi sẽ chỉ chọnra hai chương xét thấy là có liênhệ trực tiếp hơn với cuộc thảoluận chúng tôi đang thử trình thuậtvà khai triển qua thiên tiểu luận này.
Hebert Vorgrimler
Trong tập sách nói trên, Herbert Vorgrimler đãcống hiến một bản tóm tắt ngắngọn về giáo huấn của công đồngVaticanô II và về truyền thống thờiđầu liên quan đến đặc ân bấtkhả ngộ của Giáo hội toàn thể. [3] Trước tiên, tác giả lưuý rằng mối đồng tâm nhất trí (consensus) là một tác vụ hằng liêntục ra sức tìm cho thấy cách thếvà đường hướng để chutất sứ mạng của mình, và nỗlực ấy tiếp tục mãi, không bao giờchấm dứt. Tuy nhiên, tự bản chất,mối đồng tâm nẩy sinh từ CTÐT không phải là một chuyện lý thuyết,nhưng là một thực tại nhận ra đượckhi đức tin thực sự trở thànhkinh nghiệm sống. Thay vì mò mẫm đàobới trong những dữ liệu lý thuyếtcủa nội dung giáo lý đức tin, thìtốt hơn là cần phải đi tìm mốiđồng tâm ấy ngay ở giữa nhữngcung cách hành động cụ thể của ngườikitô. Những phản ứng mà PhúcÂm khơi dậy nơi các tín hữu, hướngtầm nhìn xa ra ngoài hiện tượng chínhchúng cấu thành, để chỉ cho thấynguồn xuất phát của chúng, và nhưthế, chúng đóng giữ vai trò làmbằng chứng cho sự thật của PhúcÂm. Vorgrimler nêu ra các vấn đề nhưlà đấu tranh giải phóng và các nỗlực xây dựng hòa bình giữacác cá nhân cũng như giữa cácdân nước, coi đó như là nhữngbằng chứng nói lên các giá trịvà nguyên tắc cơ bản của Phúc Âm,tức là nói lên những gì cósức thuyết phục không kém gì cáctín khoản trong Kinh Tin Kính. Thứ đến,phương cách tiến hành trên đâykhông mảy may loại bỏ huấn quyền giáophẩm ra ngoài cuộc, nhưng ngược lại,xác tín là thẩm quyền này đónggiữ một vai trò hết sức trọngyếu trong lề lối tiến hành như thế. Có hai điều thiết yếu: huấn quyềngiáo phẩm cần phải để cho các vấnđề rộng đường trào dâng lêntừ những nhu cầu thấu cảm củagiới giáo dân, và cần phải tránhnêu lên những vấn đề lý thuyếtphức tạp về các nguyên tắc làmcơ sở cho hành động, bởi cácvấn đề như thế chỉ làm cho bướctiến hướng tới tình trạng đồngtâm đồng cảm khựng lại mà thôi.
Christian Duquoc
Trong phần khảo luận mà ông là tácgiả, [4] Christian Duquoc đãdồn cả chú tâm vào việc nghiêncứu về cách thức ứng dụngvai trò tích cực của giới giáodân vào trong thực tế. Ngày nay, cầnphải nỗ lực nhiều hơn để làmcho “trực giác” ấy của các tínhữu biểu hiện rõ ra bên ngoài. Nóicách khác, nếu do CTÐT mà giớigiáo dân thực sự có quyền trongtác vụ giáo huấn của Giáo hội,thì trong thực tế, quyền ấy phảiđược ứng dụng như thế nào?Trước tiên, Duquoc chứng dẫn cho thấyrằng sự việc hồi thế kỷ 19, hànggiáo phẩm cố ra sức khuyến khíchgiới giáo dân tích cực dấn thânvào trong nỗ lực đấu tranh của Giáohội nhằm chống lại thái độ thùnghịch hoặc thờ ơ của các chínhphủ và các ý thức hệ thờiđó đối với vấn đề tôngiáo, đã đưa đến một việclàm tất yếu, đó là chia sẻ mộtphần uy thế quyền hành cho giới giáodân. Hành động này đã trổ hoakết trái sum sê trong công đồng VaticanôII, và đặc biệt là trong Hiến chếTín lý về Giáo hội Lumen Gentium (ÁnhSáng muôn dân=ASMD). Về mặt lýthuyết, đã có một đà di độngđi từ một hàng giáo phẩm vớichóp đỉnh nặng nề và có tínhcách độc quyền, chuyển đến chủtrương chia sẻ trách nhiệm với giớigiáo dân. Tuy nhiên, nói chung thì việcđổi thay ấy đã không đượcđưa ra ứng dụng vào trong thựctế cuộc sống Giáo hội thời hậucông đồng. Viễn cảnh mà công đồngvén mở ra, chủ yếu vẫn chỉ làchuyện giấy tờ. Như Duquoc nhận định:“Cho dù công đồng Vaticanô II cóđưa ra những nghị quyết ngượclại, thì hệ thống giáo phẩm củacơ cấu lãnh đạo (cầm quyền) cũngvẫn giữ quyền bá chủ, và cácgiáo dân cũng vẫn tiếp tục bị đóngkhung ở trong vai trò thụ động đốivới cách thức biểu đạt giáolý đức tin” (tr. 75).
Tiếp đó, Duquoc đã lưu ý độcgiả về một cách kiểu quan trọng tronglề lối phân biệt, tức là vềcách phân biệt giữa nhiệm vụ giáohuấn (do huấn quyền giáo phẩm hành sử)và uy thế trong việc giáo huấn (do cảgiới giáo dân hành sử nữa,và theo tư thế đó, độc lập đốivới bất cứ nhiệm vụ nào khácở trong Giáo hội). Ðể có thểthấu hiểu cách phân biệt kia, thì nhấtthiết cần phải để ý đến kháiniệm về Dân Thiên Chúa, là kháiniệm đã được công đồngVaticanô II xác định lại: nhiệm vụhay chức năng bao giờ cũng là nhữngthừa tác vụ có mục đích phụcvụ hữu hiệu hoạt động của mọingười vì lợi ích của PhúcÂm. “Ðó chính là vì làm chứngcho Ðức Kitô, mà một dân nênDân Thiên Chúa” (tr 76). Nhưng, vấn đềvề uy thế trong công tác giáo huấn nhưthế lại khơi dậy một câu hỏi liênquan đến bản chất của nó, và sauđó câu hỏi này lại còn nêulên vấn nạn về công luận nữa.Tắt một lời, Duquoc đã bảo vệvai trò của công luận trong Giáo hội.Nhưng, chẳng phải đó là một hìnhthức xét ra không cần thiết đượcđưa ra nhằm thích nghi lại học thuyếtchính trị về chế độ dân chủ–mộtvấn đề có thể là thích đángtrong lãnh vực xã hội chính trị, nhưngtrong Giáo hội, thì không thể nào thíchhợp được–hay sao? Cần phảigác bỏ mọi thiên kiến ra một bênvà lấy can đảm mà nhận định chosòng phẳng vấn đề ấy thì mớiđược.
Duquoc luận giải tiếp: bởi lẽ côngđồng nhấn mạnh đến sự việcGiáo hội là Dân Thiên Chúa, vàbởi lẽ trong thực tế, những thểthức hay guồng máy điều hành cònchưa được thiết lập để giớigiáo dân có thể dạy giáo lý vớiuy thế, nên trên thực tế, giớigiáo dân hành sử quyền hạn củamình bằng cách dùng đến công luận.Làm sao để có thể giải thích bằngmột cách khác sự việc giáo huấncủa Thông điệp Sự Sống Con Người(Humanae Vitae) đã gặp phải một sứcchống đối sâu rộng đến như thế?Hơn nữa, công luận được thiếtđặt trên cơ sở của mối đồngtâm đồng cảm, tức là trên “khátvọng chung sống trong thái độ chấp nhậnnhững khác biệt của nhau” (tr 78) chứkhông phải là trên một hình thứccố công nào đó nhằm nắm cho trọnviệc kiểm soát toàn diện. Duquoc nóitới “vai trò điều hòa” củacông luận. Nhưng như thế nào sẽ làdạng thái công luận mặc lấy ởtrong Giáo hội?
Một trong những dạng thái là đườnglối chọn lọc các điểm về giáolý. Nếu biết nhìn vào vấn đềmột cách bình tĩnh, thì sẽ thấy đườnglối ấy đã có mặt ở trong Giáohội, và Duquoc dẫn ra một số trườnghợp làm thí dụ cho các điểm giáohuấn không còn được tiếp nhậnrộng rãi nữa (chẳng hạn như: cáchình thức quá đáng trong việc trừngphạt; khái niệm hy lễ thục tội; việcphận biệt quá chi tiết giữa tộinặng và tội nhẹ–và nhiều thídụ khác…). Một dạng thể khác làthái độ thẳng thừng chống cưỡnglại đối với một điểm giáohuấn. Dĩ nhiên, đó là một vấnđề có tính cách tế nhị hơn, nhưngcũng vẫn dứt khoát hơn là đườnglối chọn lọc vừa nói. Tuy nhiên,một dạng thể tốt đẹp hơn củaviệc giới giáo dân thi hành chứcnăng điều hòa của mình, có thểlà việc ứng dụng vào trong thựctế các hình thức thể chế thíchđáng cho lề lối biểu đạt côngluận kitô, và như thế tức làcho cả lề lối phát biểu các vấnđề ra giữa Giáo hội nữa. Ðúng,nhờ việc lập ra các hội đồngmục vụ ở nhiều cấp, mà đãcó được những bước tiếnbộ đáng kể, nhưng còn cần phảitiến xa hơn nữa. Những cơ cấutheo cách thức ấy sẽ làm nẩy sinhra một vài trường hợp căng thẳngbiện chứng giữa huấn quyền giáophẩm và uy thế giáo huấn của giớigiáo dân được biểu đạt quathể dạng công luận, nhưng điều đókhông nhất thiết phải là chuyện saiquấy hay phá hoại.
Heinrich Fries
Thiên tiểu luận của Heinrich Fries đăngtrong bộ sách nói trên, mang một tựađề có vẻ hơi khiêu khích: “Cómột huấn quyền (của giới) giáo dânhay không?” [5] Trong một bài viếtxuất bản mới đây hơn, tứclà vào năm 1988 [6] –mà tôi xin được phéptìm hiểu một cách sâu rộng hơn trongthiên khảo luận này– Fries đã nêulên cách thức công đồng VaticanôII vãn hồi lập trường chấp nhậntrọn vẹn nội dung đặc ân bất khảngộ, gồm có toàn thể Giáo hội cùngvới nhiệm vụ đặc biệt là giáoquyền; nhưng đáng tiếc là không thấycó một chỗ nào công đồng đãgiải thích về cách kiểu tương quangiữa hai thừa tác vụ chân lýấy cả. Sự việc không có đượcmột lời giải thích cho rõ ràng ấy,đã là một trong những lý do gâyra tình trạng căng thẳng trong Giáo hộithời hậu công đồng. Vấn đềgai góc mà bài viết của tác giảFries ra sức giải quyết, là nêu rõcho thấy tại sao những tình trạng căngthẳng kia, đặc biệt là dưới triềugiáo hoàng của Ðức Gioan Phaolô II,quả không xứng hợp với tinh thầnvà những ý hướng của ASMD.Công đồng đã lên tiếng kêu gọicần phải xây dựng tinh thần tráchnhiệm chung, tinh thần hợp tác và truyềnthông trao đổi; trong khi đó giáo phẩmđã nỗ lực để nhấn mạnh quánhiều đến việc tập trung quyền hànhvà trạng thái độc dạng nhất thức.Fries đã nói lên nỗi lo ngại lớncủa ông đối với giáo thuyếtcó tính cách hơi lựa lọc trong cácbài ngỏ lời của Ðức Gioan PhaolôII, cũng như đối với thắc mắckhông biết các nguyên tắc giáo hộihọc về đoàn thể tính và về việcphân quyền (subsidiarity) có đượctôn trọng hay không, và đối vớiviệc Thượng Hội đồng Giám mụcthế giới nhóm họp năm 1987 đểbàn về giới giáo dân, đã bỏqua mà không đề cập gì đến giáohuấn của ASMD về CTÐT và vềuy thế của giới giáo dân trong tácvụ giáo huấn. Trong khi đó, không thiếuchi những mẫu thí dụ hùng hồn vềviệc chung sức hợp tác mang lại nhữngthành quả tốt đẹp giữa giớigiáo dân và hàng giáo phẩm, xứngđáng được lấy làm mô mẫucho việc kiến tạo một sức năng hữuhiệu tương tự ở trong toàn thểGiáo hội trên bình diện thế giới.Fries còn lưu ý về những tuyên ngônsắc bén mà các giám mục Châu MỹLatinh đã từng đưa ra: chính cácngài đã mở tầm nhìn rộng ra đểôm trọn những suy tư trào dâng từkinh nghiệm mà các tín hữu của mìnhđã sống qua, và để rút tỉa kinhnghiệm thành công của công đồngmiền tại bên Tây Ðức, trong đócó rất đông đảo đại diệngiáo dân tham dự. Những sự kiệnđó nêu rõ cho thấy là chân lýcũng cần phải có tính chất cụ thể,và cũng có thể đọc ra đượctừ lề lối chính hành (orthopraxis)hệt như là từ những công thứcminh định, những giải thích và thôngđiệp về giáo lý. Fries tóm kết thiênkhảo luận về CTÐT với bốnđiểm nêu lên như sau:
Thứ nhất, trong tư thế là cộngđoàn các tín hữu, toàn thể Giáohội là một Giáo hội hằng khôngngừng để tâm học hỏi và lắngnghe. Thứ hai, toàn thể Giáo hội làGiáo hội huấn giáo (ecclesia docens), bởiđã được thông dự vàotrong sứ mạng làm ngôn sứ củaÐức Kitô. Thứ ba, học hỏi vàtruyền thụ (dạy dỗ) là hai nghĩa vụmà toàn thể Giáo hội có bổn phậnthực thi, chứ không phải chỉ làphận vụ của một số nhóm riêng rẽnào đó trong Giáo hội. Thứ tư,mọi lối quan niệm kiếm cách phân chiaGiáo hội làm hai, tức là Giáo hộihuấn giáo và Giáo hội thụ giáo,đều là những kiểu nhìn sai lệchvà nguy hại về bản chất của Giáohội. Nói thế không có nghĩa là trongGiáo hội, không có những thừatác vụ, những đặc sủng và nhữngchức năng khác nhau, nhưng tất cảnhững vai trò khác biệt đó chỉthực sự có giá trị đáng cókhi Giáo hội được hiểu như làmột communio (tr. 75).
Ðiểm cuối trong bài viết của Fries giảithích về vai trò của nhà thần họcđối với uy thế giáo huấn củagiới giáo dân và của hàng giáophẩm. Trước tiên, trong tư cách làmột phần tử trong Giáo hội chứkhông phải là thành phần của hànggiáo phẩm, thì truy nguyên mà nói, nhàthần học thuộc hàng ngũ giáo dân.Tuy nhiên, theo chức năng của mình, nhàthần học có bổn phận đóng giữvai trò suy tư, luận chứng, giải thíchvà thuyết minh, là vai trò cần phảicó tự do để nghiên cứu vàbiểu đạt thì mới tiến hành được.Thứ đến, nhà thần học phải biếtgiữ liên hệ với cả hai dạngthái giáo huấn trong Giáo hội, chứkhông phải khi thì theo dạng thái nàykhi thì theo dạng thái kia. Nhà thần họccó sứ mạng làm trung gian giữa haidạng thức tiến hành –tức làgiáo phẩm và giáo dân– của tácvụ giáo huấn, và sứ mạng ấychỉ chu tất được khi làng thầnhọc có đại diện cân bằng củacả hai dạng thái. Nhà thần học thựcthi sứ mạng ấy bằng cách học hỏivà nghiên cứu, chăm chỉ lắng nghecả hai phía và biện luận về nhữngvấn đề đang được bàn luận.
Từ ba công trình nghiên cứu đónggóp mới nhất như vừa giớithiệu trên đây, có thể rút ra kếtluận để nói rằng rõ ràng làđà bàn luận về CTÐT và vềviệc thể hiện cảm thức ấy đãchuyển di sang một hướng đi khác.Các công trình khảo luận đã khôngđể ý nhiều đến việc nớirộng công tác nghiên cứu vấn đềđể tìm hiểu về phương diện lịchsử, hoặc là để xác định từngữ cho sắc bén hơn, mà ngượclại, chỉ tìm cách giải tỏa nhữngmối căng thẳng cụ thể hiện đangxảy ra thực sự trong Giáo hội ngàynay, những nguy hiểm gặp thấy trong cáchhành sử đặc ân bất khả ngộ và trong việc ứng dụng CTÐT ragiữa cuộc sống thực tế, cũngnhư những cách thức điều hànhthường được hàng giáo phẩm,nhất là các giới chức Rôma,sử dụng. Ðó là những vấnđề có tính cách trực tiếp thựctế, như: thái độ lựa lọc defacto giữa các điểm giáo lý nhữngkhi cần phải đối diện và bàn đến,về phía giới giáo dân cũng nhưvề phía hàng giáo phẩm; hiện tượnggiới giáo dân dứt khoát gạtbỏ một số những điểm giáo huấndo thẩm quyền giáo phẩm đưa ra; tínhcách thích đáng của công luận trongGiáo hội và của những hình tháimà công luận ấy có thể mặc lấytrong cơ cấu tổ chức chính thứccủa Giáo hội. Thế là cuộc tranh luậnđang diễn tiến trên một bình diệnkhác: bình diện trong đó, những vấnđề bức thiết chưa đượcgiải quyết đều đùng đùng ồạt kéo nhau một cách đáng ngại,ra đằng sau hậu trường, nhưng lạikhông ngừng lớn tiếng kêu gàođể đòi cho được đưa lênở hàng đầu và để gióng lênlời yêu cầu tránh cho hết mọi hình thức đụng độ quá “nhiệt tâm”giữa các phía liên hệ.
Rinaldo Bertolino
Trong một bài viết hồi năm 1986, RinaldoBertolino tỏ ý rất lấy làm tiếc vìBộ Giáo Luật phát hành năm 1983, đãkhông nói rõ về vai trò của giớigiáo dân theo cương vị là thành phầnthông dự vào trong vai trò tiên tri vàhướng dẫn của Ðức Kitô nhưđược nêu rõ trong hiến chế ASMD,nơi các khoản 12 và 35, cũng như trongcác đoạn khác. [7] Nếu tiêu đíchnhắm tới của việc canh tân Giáoluật là dùng ngôn từ pháp luậtmà biểu đạt dạng giáo hội họctheo công đồng Vaticanô II, thì khó lòngmà hiểu được tại sao lại cótình trạng thiếu sót quả là lớnliên quan đến giáo huấn về CTÐT như thế. Thẳng thắn mà nói, thì tronglãnh vực này, Bộ Giáo Luật mớiđã thực sự thiếu sót lớnđối với một điểm trọng yếutrong giáo huấn của công đồng. Nhưng,Berlino đã giải thích như thế nàovề lý do tại sao lại có trườnghợp như thế xảy ra, và đã dùngđến lối hiểu như thế nào vềlệ pháp (la coutume hay droit coutumier) đểbiện giải cho lập trường của mình?
Rõ ràng giáo hội học theo công đồngVaticanô II là một thể dạng giáo hộihọc tạc theo mô mẫu communio (thônghiệp). Communio là một từ ngữthần học rất phong phú, nhưng cùng lúccũng lại khá mơ hồ, không mấy kiênđịnh trong cung cách biểu đạt ý nghĩa.Thế thì, công đồng đã có ýxác định ít nhất là tất cả mọiphần tử trong Giáo hội đều cóquyền lợi và nghĩa vụ trong communio.Có lẽ thí dụ so sánh hay nhất khảdĩ giúp cho hiểu về ý nghĩa của communio là mối giây liên kết trong tình gia đìnhhay tình huynh đệ. Việc mọi ngườicùng thông hiệp như thế, là điềumà bản chất Giáo hội đòi hỏiphải có, và việc đó không mảymay triệt tiêu mất đi những chứcnăng đặc thù của hàng giáo phẩm,nhưng cũng không chấp nhận có mộthàng giáo phẩm đứng ở bênngoài hay bên trên toàn thể các anhchị em kết liên trong cùng một tình huynhđệ. Các chức năng giáo phẩmbao giờ cũng phải được chu tấtở trong và theo tinh thần phục vụ đoànthể các tín hữu. Một hệ quảcủa giáo huấn ấy là: tính cách cưỡngchế của các khoản luật và cáchhiểu về các khoản giáo lý cũngđều phải là những gì thuộc nộigiới cộng đồng Giáo hội, vàđều phải xuất phát từ toàn bộđoàn thể các tín hữu (bao giờcũng gồm cả hàng giáo phẩm và hànggiáo sĩ). Khi Bộ Giáo luật mới dùngtừ ngữ “được nhà lậppháp chuẩn y” (chẳng hạn như trong điềukhoản 23), để nói đến việc chuẩnnhận những điều luật và nhữngtục lệ, thì cách nói như thế cóthể gây ngộ nhận. Sẽ biểu đạtchính xác hơn nhiều, nếu dùng cáchnói: consensus (mối đồng tâm nhấttrí) giữa chủ chăn và tín hữuvề các điều luật. Một kiểu dùngtừ như vậy sẽ phản ánh tốt đẹphơn bản chất của Giáo hội, đượchiểu như là communio. Không nhữngvề mặt pháp luật, mà về cả mặtthần học nữa, hiệu lực của tụclệ phát xuất từ “việc thườngsử dụng (usus) về phía các tínhữu,” sẽ trở thành tục lệ(có giá trị pháp luật) do bởi consensustotius populi fidelium (mối đồng tâm nhấttrí giữa toàn thể các tín hữu),và rồi tục lệ này lại dựa vàouy thế của Giáo hội, hiểu theo ý nghĩalà một communitas fidelium(cộng đoàncác tín hữu) hay mộtcommunio.
Ngoài ra, qua lời tuyên bố rõ vềviệc tham dự (trực tiếp) của tấtcả vào trong các “nhiệm vụ” củaÐức Kitô là ngôn sứ và làngười hướng dẫn, công đồngcũng đã xác định rất minh bạchrằng hết thảy mọi phần tử trongGiáo hội đều có những quyềnlợi và những nghĩa vụ. Dĩ nhiênlà công đồng không có ý muốncho các lời khẳng định kia chỉ đượchiểu đơn thuần theo nghĩa bóng màthôi, bởi vì công đồng đãdạy một cách minh nhiên rằng mọi kitôhữu đều mang ấn tích tư tế vìđã được tham dự vào chứctư tế của Ðức Kitô. Cần phảinhớ nằm lòng điểm giáo lý chínhyếu ấy của hiến chế về Giáo hội.Tiếp đó, Bertolino đã đặt câuhỏi để xem vai trò hướng dẫn(làm vua) của mọi tín hữu có đượcsáp nhập vào trong Bộ Giáo Luật mớihay không, và câu trả lời của tácgiả là: không! Và đây là lúcmà vai trò của tập tục hay lệ pháptrong Giáo hội có thể cho thấy tầm mứchữu dụng của mình. Khác với luậtpháp Ăng-lô Sắc-xông, Giáo luậtkhông mấy tin tưởng vào nơi luậtdo tục lệ mà có (lệ luật). Dù thế,thì ngay cả trong thời Phản Cải Cáchcũng như trong thời mà các chế độquân chủ chuyên chế ra sức hạn chếkhắt khe các tục lệ, không bao giờtrong Giáo hội lệ luật đã bị loạitrừ hẳn cả. Về mặt thực tế,lãnh vực các tục lệ chính làmôi trường trong đó giới giáodân có thể thực thi phận vụ củamình trong tư cách là những ngườidự phần vào trong tác vụ tiên tricủa Ðức Kitô. Bertolino đã đọcthấy một mối hiệp nhất chặt chẽgiữa các chức năng tiên tri vàhướng dẫn, ngay trong khái niệm CTÐT.Cảm thức này bao hàm không những infallibilitas in credendo (bất khả ngộ trongniềm tin) mà còn cả infallibilitas in agendo (bất khả ngộ trong hành động) nữa,bởi vì khoản 12 trong hiến chế ASMD nói rõ rằng vai trò của giới giáodân trong tư cách là ngôn sứ, cònhệ tại ở chỗ áp dụng ngày càngsâu rộng và trọn vẹn hơn mãi, CTÐTvào trong lãnh vực thực tế cuộcsống của mình (“recto judicio in eam profundiuspenetrat eamque in vita plenius applicat”). Thế nên,mối hiệp nhất trong CTÐT chứngdẫn cho thấy quả là có một mốihiệp nhất trong munus docendi et regendi (nhiệmvụ giáo huấn và hướng dẫn) màmọi tín hữu đều được dựphần chia sẻ.
Thiên khảo luận của Bertolino quả làmột bài viết quan trọng, bởi lẽqua đó, những ý nghĩa thần họcbao hàm trong khái niệm CTÐT đãđược minh nhiên nói lên qua cáchhiểu Giáo hội như là một communio.Cách hiểu communio như thế không nhữngcủng cố niềm hiệp nhất cơ bản nốikết làm một hết mọi phần tửtrong Giáo hội, mà còn kiện toàn vaitrò của các chức năng khác nhaunữa. Giới giáo dân đóng gópphần mình vào trong thừa tác vụ củatoàn thể Giáo hội bằng những hoạtđộng cụ thể, còn hàng giáo phẩmthì kiện toàn và biểu đạt cho rõràng hơn nữa mối hiệp nhất trongthừa tác vụ của Giáo hội qua tháiđộ consensus (đồng tâm nhất trí)của mình những khi cần đượcnói lên. Quả, trong công tác làm luậtđược trao phó cho, Bộ Giáo Luậtmới đã không phản ánh đầyđủ dạng thái giáo hội học làmnền móng cho chính mình, và cách riênglà đã không biết nắm lấy mộtthời điểm quan trọng trong cuộc sốngGiáo hội hầu minh giải về vai trò màtục lệ đóng giữ trong luật pháp,để nhờ đó làm cho sáng tỏbản chất của CTÐT nơi hết thảymọi tín hữu.
Leo Scheffczyk
Năm 1987, Leo Scheffczyk đã mở đầuthiên khảo luận của mình về CTÐT với nhận định nói rằng ngày naythường thấy các thần học gia quanniệm về CTÐTmột cách không đúngđắn cho lắm, tức là họ hiểuvà dùng từ ngữ CTÐT theo mộtý nghĩa đối ngược hẳn vớinhững gì khái niệm ấy muốn nóilên. [8] Nhân danh CTÐT, một vài thần họcgia đã làm dịp gây ra tình trạng đối chọi giữa giới giáo dân và huấnquyền. Việc lạm dụng từ ngữvà ý niệm như thế tất đưa đếnchỗ làm cho ý niệm CTÐT gặp phảicơ nguy bị coi thường; vì thế, cầnphải tìm hiểu lại cho rõ ý nghĩatiềm ẩn và tầm trọng yếu sâu rộngcủa khái niệm ấy. Nếu nhìn lại lịchsử Giáo hội liên quan đến CTÐT thì cũng còn gặp thấy hai lối giảithích thiếu sót khác nữa: có mộtlối quan niệm coi CTÐT như là nhântố đối trọng hay phương thức kiểmphối và giữ cân bằng, tức làphương thức được dùng đếntrong học thuyết chính trị hiện đạivà được áp dụng vào trong Giáohội nhằm ngăn ngừa việc lạm dụngquyền hành có thể đến từ bấtcứ một phía nào, từ phía giớigiáo dân hay từ phía hàng giáo phẩm;còn lối giải thích thứ hai thì phủnhận giá trị nội tại của CTÐT, và chỉ coi đó như là phương cáchhữu ích để làm cho giới giáodân ý thức nhiều hơn về giátrị của mình; nhưng, tự nó, CTÐT chỉ là thứ yếu và phụ tùy sovới cơ cấu giáo phẩm trong Giáo hội.Cuối cùng rồi chỉ một mình chiềukích sâu thẳm của mầu nhiệm về bảnchất của Giáo hội xét theo tư cáchlà một cộng đoàn (Gemeinschaft) cáctín hữu, mới có thể vén mởcho thấy được ý nghĩa của CTÐT.
Nhiều người cho rằng thực ra vấnđề chỉ là mối quan hệ giữa mộtbên là nhiệm vụ giáo phẩm trong Giáohội và bên kia là đoàn thể cáctín hữu. Có phải mỗi phía làhoàn toàn độc lập đối vớiphía bên kia hay không? Hay là một trong haiphía đã phát nguồn từ phía bênkia? Có phải một phía giữ địavị ưu thế vượt trổi lên trênphía bên kia hay không? Phải chăng mộtphía nào đó trong hai có thể là khôngcần thiết? Chỉ có thể trả lờiđược cho những câu hỏi nhưthế khi biết nhận cho ra dạng thái giáohội học đã làm hậu cảnh cho chúng,chứ không phải chỉ biết dựa vàoviệc chọn lựa một cách tiên thiênnhững giá trị mà một bên nàođó có thể cho thấy nhiều hơn so vớiphía bên kia, để đưa ra câu giảiđáp. Thế nên, Scheffczyk đã khai triểnmột mẫu cách kiểu hiểu về Giáohội như là bí tích. Chiều kích nộigiới của ân sủng và của tìnhbạn đối với Ðức Kitô cũngnhư đối với Thần Khí của Người,biểu hiện ra ở trong mối hiệp nhấtnối kết mọi phần tử không phânbiệt chức năng đóng giữ trongGiáo hội. Nếu không lưu ý đếnthực trạng “tất cả nên một”bên trong như thế, thì dù có tìm hiểuvề Giáo hội cách nào đi nữa,cũng không biểu đạt đượcmầu nhiệm về Giáo hội. Mà theo địnhnghĩa, bí tích là một cách biểu trưngcụ thể sự sống và hoạt độngcủa Thiên Chúa được mạc khảitrong Ðức Kitô, tức là sựviệc Thiên Chúa Cha mạc khải chính mìnhtrong lịch sử nơi Con Một nhập thểcủa mình. Do đó, các bí tích tham giavà đóng góp thực sự vàotrong chương trình nhập thể. Vai trò củanhiệm vụ giáo phẩm là biểu đạtmột cách bí tích mối liên hệ màtrong tư cách là Ðầu, Ðức Kitôcó đối với hết thảy mọi chithể của mình. Nói cách khác, thànhphần thì không bao giờ bằng đượctoàn thể, các phần tử thì khôngsánh tày được toàn bộ mầunhiệm của Giáo hội; hàng giáo phẩmcó phận sự nói lên chân lýấy. Trong thực tế, hàng giáo phẩmlàm công tác đó qua thể thứchành động “có thẩm quyền” vànhân danh Ðấng làm Ðầu –dĩ nhiênlà một cách bí tích.
Cũng như không thể có bí tích nếukhông có một chiều kích bên trong vàmột chiều kích bên ngoài, thì cũngthế, không thể có Giáo hội mà khôngcó đoàn thể các tín hữu vàhàng giáo phẩm. Mối liên hệ giữahai phía là một mối quan hệ hỗ tương–tựa như giữa các nhân tốbên trong và bên ngoài của bí tíchvậy. Nhận định về điều đó,Scheffczyk viết: “Có thể coi đó nhưlà một mối quan hệ hữu cơ, hỗtương, một cấu trúc quan hệ liênhỗ tương giữa hai lực lượngkhác biệt nhưng cùng nhau phối kết hoạtđộng để làm nên một trật tựvà một mối hiệp nhất ở mộtmức độ cao hơn (bởi vì mộtthái trạng hiệp nhất giữa nhiềunhân tố khác biệt nhau thì bao giờcũng là một dạng thái cao quý hơncủa hiệp nhất)” (tr.430). Ðiều cầnphải nhớ nằm lòng là trong Giáohội, hai dạng chức năng ấy khôngbao giờ có thể đứng tách hoàntoàn ra khỏi nhau. Lý do tồn tại củachúng là ở chỗ có liên hệ vớiphía bên kia. Nếu mỗi chức năng cómang ý nghĩa riêng và độc lập, thìcũng chỉ là để được hiểumột cách tương đối hay tương quan,tức là trong liên hệ với chứcnăng kia. Như thế, CTÐT của tấtthảy các tín hữu là cách thứcbiểu đạt truyền thống sống độngcủa Giáo hội trong bình diện cuộc sốngvà sinh hoạt cụ thể mỗi ngày, vàcó nghĩa là truyền thống ấy củachân lý kitô không phát nguyên từphía huấn quyền giáo phẩm. Trong cácnghị quyết và giáo huấn do thẩm quyềngiáo phẩm đưa ra, nhiệm vụ của hànggiáo phẩm là giữ vai trò bảo toànsự liên tục trong sứ mạng làmtrung gian của Ðức Giêsu Kitô qua lờinói và việc tuyên giảng, và khôngphát nguyên từ niềm tin chung của cáctín hữu, nhưng là trực tiếp từÐầu (tức là Ðức Kitô). Hiểutheo tính cách độc lập tương đốicủa hai phía, thì CTÐT tiếp nhậnđược từ huấn quyền giáo phẩm,đường hướng, lập trườngkiên vững và minh xác; còn huấnquyền giáo phẩm thì rút tỉa đượctừ thực tế cuộc sống của đoànthể các tín hữu, những đặctính sát thực, cụ thể và sinh động.Và chỉ khi nào có đầy đủ cảhai thành phần thì mới có thể quanniệm về Giáo hội.
Cuối cùng, Scheffczyk đã nêu lên tínhcách thiếu xác đáng của một sốnhững cố gắng đưa ra nhằm tìmhiểu và trình bày như thế về mầunhiệm của Giáo hội, tức là mầunhiệm cấu thành từ hai mối quan hệđộc lập một cách tương đối,như các cách kiểu: dùng đến kháiniệm công luận coi đó là tiếng nóicủa CTÐT, của các trào lưu thầnhọc và tư tưởng kitô nói chung,hoặc là dựa vào kết quả của việc thăm dò và lập biểu đồđể tìm biết ý kiến của đa số.Không một cách kiểu nào trong các phươngthức ấy có thể khai mở cho thấyđược những chiều kích sâuthẳm củaCTÐT hay của Giáo hội-bítích được cả.
Cho dù có lên tiếng nghiêm trọng cảnhgiác, thiên khảo luận của Scheffczy cũngphải chấp nhận là CTÐT mang mộttầm trọng yếu thật sự và đãđược nhìn nhận từ bao thếkỷ nay trong Giáo hội. Lối giải thíchcủa Scheffczyk dựa theo luận thuyết bítích –khơi hứng từ cách hiếnchế ASMD hiểu vế Giáo hội nhưlà Ursakrament — quả là hữu íchđể giúp cho việc giải thích về tácđộng hỗ tương giữa các thànhtố bên trong và bên ngoài của Giáohội, và đã làm nền tảng đểtác giả dựa theo đó mà nhìn đứctin của toàn thể Giáo hội cũng nhưnhiệm vụ của huấn quyền giáo phẩmnhư là những nhân tố hỗ trợcho nhau thực sự, hay là như những“đồng nguyên lý.” Cách giải thíchcủa Scheffczyk giúp cho hiểu dễ dàng hơnvề bản chất có tính cách tươngliên của Giáo hội.
Jan Kerkhofs
Năm 1988, Jan Kerkhofs đã viết một bàikhảo luận về những khó khăn gặpthấy trong việc áp dụng CTÐT vàothực tế thời hậu công đồng. [9] Bài viếtkhông nhằm tìm hiểu về khái niệm CTÐT cho bằng cố gắng nghiên cứuvề tiến trình nhận định trong Giáohội, khả dĩ giúp cho việc áp dụng CTÐT vào trong thực tế tiến hànhtốt đẹp. Ðó cũng là một bàiviết đáng lưu ý.
Trước tiên, Kerkhofs nêu cho thấy CTÐT đã thực sự tác động nhưthế nào ở trong Giáo hội. Tác giảtrưng dẫn nhiều trường hợp cụthể minh chứng là huấn quyền giáophẩm đã không luận giải và quyếtnghị như đã từng làm, nếu đãkhông thật sự lưu tâm sát đếnnhững gì giới giáo dân cảm nghĩ;sau đây là một vài trường hợplàm thí dụ: hàng giáo phẩm Ba Tâyvới “các cộng đoàn cơ bản”;hàng giáo phẩm Hoa Kỳ với việc thamkhảo sâu rộng giữa giới giáodân trong thời gian soạn thảo các thưmục vụ về các vấn đề kinh tế,hòa bình trong thế giới và giải trừquân bị; Ðức Phaolô VI với sứcnăng sinh động của “các cộng đoàncơ bản” tại Châu Mỹ Latinh, ChâuPhi và Châu Á trong thời gian Ngài viếtthông điệpEvengelii nuntiandi (Rao GiảngTin Mừng) (1975).
Tiếp đó, Kerkhofs đã thử tìm hiểuvề công luận và những phươngpháp khác nhau được dùng đếntrong cách thức hình thành công luận,để xem nỗ lực khảo nghiệm nhưthế có giúp được gì cho việcnghiên cứu về CTÐT hay không.Không hoàn toàn gạt bỏ công luậnra một bên, và tỏ ra rất quen thuộcvới lãnh vực chuyên môn ấy,Kerkchofs đã nêu rõ cho thấy công luậnmập mờ đến mức độ nào,tức là không đủ sức dẫnđến một kết luận rõ ràng nàocả, và do vậy, lý do tại sao không thểhoàn toàn tin cậy vào công luận đượcđể mà an tâm coi đó là phươngthức thích đáng cho việc biểu đạt CTÐT. Thay vào đó, điều thiếtyếu và tiên quyết phải có trong cốgắng để đạt cho được mốiđồng tâm nhất trí, là thái độsẵn sàng trao đổi những hiểu biếtvà đối thoại chân thành. Khi hộiđủ những điều kiện như thế,thì dù không phải là luôn luôn,ít ra cũng có thể có được–và thường là nhanh chóng– consensus.Tiếp tục công trình nghiên cứu, tácgiả đã khảo sát về những trườnghợp xảy ra trong thời hậu công đồng,mà không hội đủ hai điều kiệncần thiết nói trên, và nêu cho thấynhững trường hợp đó đãđi đến chỗ gây ra tình trạng phâncực sâu rộng với những tràolưu tư tưởng đối chọi nhau đến mức độ nào. Ðể giải quyếttình trạng phân cực như thế, tácgiả đã đề nghị dùng đến phươngcách nhận định đã từng đượccông đồng Vaticanô II cổ xúy, tứclà phương thức nhận định cộngđoàn (khác với dạng nhận địnhcá nhân hay nhận định theo hướnglợi ích của một nhóm) giữa nhiềunhóm hòa lẫn và ở mọi mứcđộ: giáo xứ, giáo phận, quốcgia, thế giới. Ðể việc nhận địnhnhư thế tiến hành hữu hiệu, thìcần phải áp dụng cho cả tập thể,hai quy tắc cơ bản của việc trao đổiý kiến giữa các cá nhân, đó là: mọi phía phải biết chú tâm vàonhững gì được phát biểu, vàphải biết lắng nghe cùng thấu hiểu nhữnggì đã được nói lên. Khôngcó thái độ cởi mở, đóntiếp và hiểu biết đối với nhữngthành quả do nỗ lực tìm tòi cùngsáng tạo mang lại, cũng như đối vớinhững nỗi bất mãn và những ướcvọng được nói lên một cáchthẳng thắn, thì việc nhận định đểđi đến chỗ đồng tâm nhất tríkhông thể thành tựu được.Trong công tác ấy, mọi thành phần đềucó vai trò riêng của mình để đónggiữ: những tiếng nói của vai tròngôn sứ, các thần học gia thuộccùng một hay nhiều tín phái khác nhau,và hàng giáo phẩm.
Edmund J. Dobbin
Còn Edmund J. Dobbin thì đã nghiên cứuvề khái niệm sensus fidelium bằng cáchđối chiếu khái niệm này vớikhái niệm sensus fidei. [10] Tác giảbiện luận rằng khái niệm đầu làmóc nối tiếp con đường đi theodạng cải biến do Tôma Aquinô đềxuất, của học thuyết Aristốt về phrónêsis.Thế kỷ trước, Newman đã lưu ýchúng ta về sự có mặt của phrónêma,coi đó như là “một loại bản năng”hay sức năng nhận định tập thểgiữa các tín hữu. Ðối vớiNewman, cảm quan hay ý thức nhận địnhấy là một cách nhận thức có giá trị cho dù có khác với cáchnhận thức dựa trên lối suy luậnlôgíc. Trong khi đó, khái niệm sau phátxuất từ việc áp dụng những nguyêntắc tổng quát của lý trí vào trongcác trường hợp cụ thể;phrónêmalà một dạng thái của lý trí thựctiễn hay khả năng nhận thức, cóđược nhờ biết nhận ra rằngnhững gì người khác đã quyếtđịnh, quả là đường lối hànhđộng thích đáng cho những trườnghợp tương tự. Với thờigian, kinh nghiệm về những cách xửthế đúng đắn và thích đángnhư vậy, sẽ xây đắp nên mộtmối nhất trí giữa các cá nhântheo tư thế là tác nhân luân lý.Ngày nay, thì có Bernard Lonergan là ngườiđã để tâm nghiên cứu khíacạnh cụ thể ấy của lý trí thựctiễn hay phrónêsis trong truyền thốngtriết học theo Aristốt, qua học thuyết bốnquy tắc tiên nghiệm chính ông đềxuất. Như vậy, truyền thống triết thầnlâu dài ấy về ưu thế của “ýniệm cụ thể phổ biến” (concrete universal) trong phạm vi hoạt động của khả năngphân định theo khôn ngoan về mặt luânlý, là hoàn toàn ăn khớp vớinhững gì đã được nhấnmạnh đến trong các tác phẩm hay họcthuyết của nhiều nhà tư tưởngtiếng tăm của thế kỷ 20 này, như:Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer và Jurgen Habermas. Cáctriết gia này đã đề cao coi trọngcác tiêu chí mô thức (formal criteria) của việc nhận thức và thông đạthơn là nội dung chất thể (material contents) chúng hàm chứa. Gadamer và Habermas đãđặc biệt nhấn mạnh đến chiềukích xã hội nơi các hành độngcơ bản như thế của con người.Trong các tác phẩm gần đây, Lonergancũng đã cho thấy là có thể ápdụng hữu hiệu các quy tắc tiên nghiệmông nêu ra, không những cho các cánhân mà còn cho cả các tập thểnữa, trong những nỗ lực nhậnđịnh để tìm chân lý. Vì vậy,tác giả cũng đã áp dụng chúngcho trường hợp của Giáo hội.Và thế là ngày nay, ở cả hai mặt,tức là cả triết học lẫn thầnhọc, tất cả những điều đóđã làm cho cuộc bàn cãi di chuyểnđi xa dần khỏi khái niệm sensus fidei được hiểu như là tiêu chíchất thể cho việc xác định về nộidung đức tin của Giáo hội, đểtiến về phía khái niệm consensus, trongđó hành động cụ thể của cáctín hữu trở thành tiêu chí môthức cho niềm tin của Giáo hội. Do đó,rõ ràng consensus là chính tiêu đíchmà các tin hữu nhắm tới, vàcả nó nữa cũng được điềuhành bởi bốn quy tắc tiên nghiệmkia. Tắt một lời, ngày nay, ưu thếkhông còn được dành cho ý nghĩatĩnh của sensus fidei, nhưng là cho nỗlực đầy năng động mà cáctín hữu đưa ra để đạt tớicho được consensus, là thái trạngđược biểu đạt trọn vẹn nhấtqua thuật ngữ sensus fidelium. Cuối cùng,Dobbin đã nêu lên những lợi điểmcủa việc phân biệt các vai trò củatín hữu (sensus fidelium) khỏi vai tròcủa huấn quyền giáo phẩm (mà Dobbincoi như là sensus ecclesiae), lúc còn đangtrên đường tiến tới tiêuđích, tức là mối đồng tâmnhất trí trong cách thức biểu đạtvà minh trình đức tin. Nếu không cómột sức tác động hỗ tươngmang tính cách biện chứng mà lànhmạnh, giữa hai dạng thái hay đặcsủng chủ động như thế trong nỗ lựctìm kiếm và biểu đạt chân lý,thì sẽ xảy ra cho các cá nhân cũngnhư cho Giáo hội toàn thể, tình trạngniềm tin bị thiếu mất đi tính chấtxác thực.
Wolfgang Beinert
Sau hết, vào năm 1989, Wolfgang Beinert đãbàn thảo trở lại về chủ đề CTÐT mà 18 năm trước ông đãtừng để tâm nghiên cứu. [11] Bài viết mớinhất của tác giả là một bướctiến thấy rõ trong đà nghiên cứuđể cố tìm cho ra tầm giá trị của CTÐT trong vai trò làm tiêu chí, nhưđã thấy trình bày qua bài viết trướckia. Trong bài viết mới này, chân trờimà tác giả nhìn về, là chính bảnchất của chân lý mạc khải, và cáchthức xử sự đối với chânlý ấy ở trong Giáo hội. Sau khi đãphân biệt nhiều nghĩa khác nhau mà tùytheo những cách dùng khác nhau từ“chân lý” có thể hàm chỉ, tácgiả bài viết đã nêu cho thấy lýdo tại sao chân lý mà Kitô giáo tuyênxưng, là một thực tại cứu độlàm nên nền móng cho niềm tin tưởnggiữa các cá nhân, và trên chânlý ấy tín hữu có thể xây dựngcuộc sống của mình. Chân lý cứuđộ và liên bản vị ấy đếnvới tín hữu qua trung gian một cộngđoàn làm môi giới cho nó ởgiữa lòng lịch sử. Thái độchấp nhận chân lý cứu độ ấyđược gọi là “đức tin”và đó là một dạng thái truyềnthông có một không hai. Con đườngthành đức tin nơi một cá nhânlà một quá trình diễn tiến theo kiểuvòng tròn: nội dung đức tin (fidesquae) của cộng đoàn các tín hữukhơi dậy lòng tin của cá nhân (fidesqua), và lòng tin này lại giúp cho niềmtin của Giáo hội, của cộng đoàn (fides quae) có được sức năngmà trường tồn; thế là đi trọnmột vòng. Lý thuyết này cần phảiđược hiểu như thế nào: đólà vấn đề hóc búa mà thiênkhảo luận của Beinert cố sức giảiquyết.
Trước hết, Beinert phân biệt giữahai loại cộng đoàn chứng tá: loạicộng đoàn dị đại (diachronic) vàloại cộng đoàn đồng đại (synchronic).Kinh Thánh và truyền thống là thuộcvào loại cộng đoàn dị đại; cònhuấn quyền giáo phẩm, thần học khoahọc và sensus fidelium thì thuộc loạicộng đoàn đồng đại. Theo mô mẫumang tính chất triệt để cởi mởliên lạc mà Beinert đề xuất, thìtất cả năm dạng thể biểu đạtkia của đức tin kitô sinh tồn trong mộtthái trạng liên quan hỗ tương vớinhau. Nhưng, ở đây, vì khuôn khổcó hạn của cuộc khảo sát khôngcho phép, nên chúng tôi chỉ xin thửtìm hiểu về cộng đoàn chứng táđồng đại mà thôi. Nhưng, phảihiểu như thế nào về mỗi một dạngthể biểu đạt? và các dạng thểấy liên hệ với nhau như thế nào?
Nhân tố xác định bản chất củahuấn quyền chính thức là thẩm quyềngiáo huấn. Huấn quyền hành sử mộtsố chức năng tiêu chí, như: (1) gìngiữ đức tin của cộng đoàn,(2) làm trung gian cho nội dung của đứctin ở giữa nếp hành động cụthể của đời sống kitô, (3) giámsát việc đề xuất những quyếtnghị về đức tin trong Giáo hội đểtránh những sai lầm lệch lại, (4) cổxúy và đẩy mạnh đời sốngkitô chân chính. Là những “ủyviên quản trị nội dung đức tin,”giáo hoàng và các giám mục chỉ cóquyền hạn trong việc giải thích đứctin, chứ không có quyền thêm bớtgì khác vào trong nội dung đức tinấy. Ngoài ra, tới một mức độnào đó, các vị còn có thẩm quyềnvề mặt pháp lý, cho dù giáo huấncủa chính các vị vẫn luôn phải lưuý đến những đường hướngtiếp nhận trong Giáo hội. Phận vụ củacác nhà thần học thì khác. Nhà thầnhọc ra công tìm hiểu cho thấu đáovề đức tin bằng cách dùng đếnnhững phương pháp phê bình (cảtự phê bình nữa), suy luận, diễnđạt có hệ thống, cũng như dựatheo tinh thần giáo hội, và theo đườnghướng kết nhập phối hòa (cáclập trường và quan điểm). Còn sensus fidelium thì liên hệ đến cácthành phần Giáo hội không giữ vaitrò làm thầy dạy có thẩm quyền,mà cũng chẳng phải là thần họcgia, tức là đại đa số các tínhữu. Niềm cảm thức ấy đâmrễ từ kinh nghiệm nguyên khởi vàtrực tiếp của đức tin nơi cáctín hữu, là những kẻ đã đónnhận đức tin qua các dạng thứckhách thể như thấy ở trong Kinh Thánh,truyền thống, huấn quyền giáo phẩm vàthần học. Ngày nay, bởi lẽ ai cũngđều ý thức rõ hơn về việccần phải đưa đức tin hội nhậpvào trong các nền văn hóa –tứclà phải tìm cách để biểu đạtý nghĩa phong phú mà đức tin manglại cho đời sống mỗi ngày củacon người, qua một thứ ngôn ngữthích đáng, sáng tỏ và dễ hiểuđối với con người sống trong xãhội hiện đại –thế nên, vai tròtín hữu đóng giữ giữa cộngđoàn chứng tá đồng đại, mangmột tầm trọng yếu đặc biệt. Chínhvai trò ấy có bổn phận gánh váccông tác đưa đức tin kinh nghiệmvà khách thể hóa hội nhập vào trongcác nền văn hóa; và vì thế màcông tác này là phần đóng gópđặc thù của các tín hữu cho đứctin. Hơn nữa, công tác truyền đạtđức tin cho các thế hệ tín hữuhậu bối –đem đạo vào đời–là công tác nằm trong tầm hoạt độngcủa giới giáo dân, và chỉ cógiới giáo dân mới có thể chutất tác vụ đó một cách rộngrãi được.
Beinert tổng kết thiên khảo luận củamình với lời nhận định vềbản chất của Giáo hội, dựa theomô mẫu communio. Tuy nhiên, communio phải được hiểu không nhữngnhư là mối hiệp nhất giữa cácgiáo hội địa phương (giáo phận),mà còn như là mối hiệp nhất nòngcốt hơn nhiều nữa, tức là ởgiữa các phận vụ, chức năngvà thừa tác vụ trong Giáo hội. Cấutrúc của Giáo hội theo mô mẫu communio,cho thấy lý do tại sao năm dạng thểbiểu đạt đức tin kitô không phảilà những thực thể độc lậpđứng riêng lẽ đối với nhau,nhưng cần phải có nhau, phải cần đếnnhau, và tại sao không dạng thể nàocao hơn dạng thể nào cả. Vì Giáohội là mộtcommunio, cho nên có mộtmối hiệp nhất cơ bản giữa cácthể loại chứng tá dị đại vàđồng đại trong việc làm chứngcho chân lý cứu độ của đứctin kitô. Như thế, bài viết này củaBeinert đã thực sự đưa cuộcbàn thảo tiến tới hơn thêm bằngcách dồn chú tâm vào và nhấn mạnhđến mối hiệp nhất bất khả phângiữa Kinh Thánh, truyền thống, huấn quyền,các nhà thần học và giới giáodân, trong công tác phục vụ đứctin. Mối hiệp nhất ấy được xâydựng kiên cố trên một nền giáohội học vững chắc lấy hiệp thônglàm cơ sở. Nhờ biết nhấn mạnhđến các mối quan hệ liên hỗ tươnggiữa các nhân tố ấy, và biếtdùng đến các thuật ngữ cấu trúcluận như nhân tố dị đại và nhântố đồng đại, mà tác giả đãnói lên được một cách xácđáng và rõ ràng hơn, phần đónggóp đặc thù của mỗi thành phầntrong Giáo hội.
NHẬN ÐỊNH TỔNG KẾT
Ðể kết thúc công tác thăm dòvà khảo sát về những gì cácnhà thần học đã cảm nghĩ vànhận định liên quan đến CTÐTkể từ công đồng Vaticanô II cho đếnnăm 1989, thiết nghĩ tốt hơn hết làtóm lược lại một số nhữngphát hiện có tính cách chung, và nhìnvề những gì (lãnh vực) còn cầnphải được suy cứu thêm.
Có một hiện tượng thấy rõ, đólà các nhà thần học ngày càng đồngý với nhau hơn về các điểm sauđây:
–Thứ nhất, CTÐT đã đượccông đồng nhận thức theo nhãn quanvà trong bối cảnh bao quát rộng rãicủa đặc ân bất khả ngộ đượcban cho toàn thể Giáo hội. Ðiều đómuốn nói rằng xét cho cùng, cảm thứcấy là một thực thể nằm trong bảnchất của Giáo hội. CTÐT nơi cánhân tín hữu là một đặc sủngcủa chân lý cứu độ, nhận đượcvà được hành sử trong bốicảnh tổng thể của toàn bộ cộngđồng các tín hữu.
–Thứ hai, được cảm nghiệmra và biểu đạt lên như là một“cảm thức” của đức tin, đặcân bất khả ngộ ấy là một mónquà Ðức Chúa của Giáo hội đãnhờ Thần Trí của Người màtrực tiếp ban cho toàn thể Giáo hộivà cho từng phần tử trong Giáo hội.Ðặc ân ấy không phát nguyên từmột thừa tác vụ nào khác trong Giáohội, nhưng được quy hướng vềdịch vụ. CTÐT là một thựcthể mang đậm tính chất kitô học,hằng không ngừng thúc đẩy mọitín hữu diễn đạt đức tin mìnhra trong lời nói và hành động làmchứng theo chức năng ngôn sứcủa mình. Phục vụ cho Lời Chúa tronghết mọi chiều kích là quyền lợivà nghĩa vụ của hết mọi phần tửtrong Giáo hội.
–Thứ ba, dù được diễn đạtbằng từ ngữ nào đi nữa, thì CTÐT cũng là một thực thểthuộc lãnh vực của tri thức, nhưnglà tri thức được hiểu nhưlà một cách nhận thức khác vớilối suy luận thuần lý. Nếu có ngườigọi cảm thức ấy là “bản năng”hay “trực giác” hay “cảm quan”hay “phán đoán tự phát,” thìkhông có ý coi đó là phi lý hayphản lý. Cảm thức ấy là mộthiểu biết, nhưng thường thì khôngthể định nghĩa hay phân tích một cáchchặt chẽ được.
–Thứ tư, là hoàn toàn đi ra ngoàiđề, nếu chỉ coi CTÐT như làmột cái gì “thụ động” đểphân biệt với cách thức hànhsự “chủ động” của huấn quyềngiáo phẩm hay của các thần học gia.Những kiểu phân biệt như “Giáohội huấn giáo” (ecclesia docens) và“Giáo hội thụ giáo” (ecclesia discens),là những lối dùng từ thiếu chínhxác, dễ gây ngộ nhận. Mọi phầntử trong Giáo hội đều đượckêu gọi thụ huấn và truyền thụ,tức là học và dạy.
–Thứ năm, có một cách hiểu ngâyngô cần phải tránh. CTÐT cũngcó những giới hạn cố hữucủa mình, cũng có thể gặp phải nhữngnguy hiểm và cám dỗ; cần phải đượcvồn vã tiếp đón, nhưng cũng cầnphải đạt cho được. Ðã từngnhận được CTÐT, các tínhữu cũng vẫn còn được mờigọi làm cho món quà ấy thành hiệnthực. CTÐT không phải là chuyệnphù phép, tự động hay máy móc.Và bao giờ con người cũng mang theogánh nặng của thân phận mỏng dònbấp bênh, của thói hám quyền háodanh, của những mục đích riêng tưvà của những yếu đuối tội lỗicủa mình, vào trong cuộc (hành sửCTÐT).
Cuối cùng, đâu là những câuhỏi đặt ra, đặc biệt liên quan đến CTÐT, còn cần phải đượcsuy cứu, nhận định và phân tíchcho đầy dủ hơn nữa?
–Thứ nhất, theo chúng tôi nghĩ, thìcần phải lưu ý đến câu hỏi vềchủ thể của CTÐT. Không nói chohoàn toàn rõ về vấn đề này,nhưng xem ra công đồng đã có ýhiểu về CTÐT như là tiêu hóacơ bản và bao hàm của mạc khải kitôdo hết mọi phần tử trong Giáo hội,trước khi nói tới bất cứmột loại phân biệt nào về chứcnăng hay về địa vị. Ðiều đócó thể mở hướng dẫn đếncách hiểu cho rằng tất cả nhữngai làm phần tử của Giáo hội thìđều là chủ thể của CTÐT.Nhưng mặt khác, các thần học gia viếtvề vấn đề thì lại có khuynh hướngcoi CTÐT như là thực thể phânlập khỏi ít nhất là huấn quyền giáophẩm. Về điểm này, chúng tôi khôngđồng ý với những cách giảithích của họ. Nếu có cần phải dùngđến một cách nào đó để trìnhbày cho có ý nghĩa về những khácbiệt trong Giáo hội, thì chúng tôi khôngnghĩ khái niệm CTÐT là phạm trùtốt nhất để làm công việc đó.Trái lại, chúng tôi hiểu CTÐT như là cơ sở của tất cả nhữnggì mà nhờ có đức tin, mọitín hữu (giáo phẩm, giáo sĩ, giáodân, tu sĩ, thần học gia) đều cóchung.
Tầm quy mô của CTÐT bao trùm toànbộ tổng thể của cuộc sống đượcsoi sáng và nhất thống bởi đứctin. Cảm thức ấy giúp cho có đượcmột bối cảnh toàn diện và thốngnhất để có cơ sở mà nhậnthức và ứng đáp cho thế giới,cho người khác, cho chính mình và ThiênChúa. Phạm vi của tầm quy mô ấy làchính cuộc sống con người vớitất cả những tiềm năng phong phú,cũng như với tất cả những tìnhhuống phức tạp và mơ hồ nướcđôi. Tất cả những gì làm nêncuộc sống đều có liên hệ vớimạc khải, tức là với việc ThiênChúa thông ban chính mình một cách tựdo và quảng đại qua ân sủng. Cóthể nói là CTÐT đang đượcđặt vào trong chiều hướng đi dầntới kiến thức hiện sinh. Loại kiếnthức này không bị giới hạn vàotrong khuôn khổ của những gì là khoahọc hay không khoa học, của những gìlà ý thức hay vô thức, của nhữnggì đã nhận thức được haychỉ cảm nghiệm được, của nhữnggì đã được hay chưa đượcminh định. Theo ý nghĩa được hiểunhư thế về kiến thức hiện sinh, thìrõ ràng là ngay cả đến nhữngphần tử trong huấn quyền giáo phẩmcũng không thể sống trong đời sốngriêng tư cá nhân của mình, hay ứngxử trong khi thi hành nhiệm vụ của mình,ngoài bối cảnh toàn diện của đờisống họ được. Bởi vì, họlà ai toàn bộ bối cảnh muôn hìnhthái ấy, đó đã ảnh hưởnghết sức sâu rộng đến kinh nghiệmđức tin của họ cũng như đếncung cách họ rao giảng đức tin ấy,và đến cách họ sống cuộc sốngđức tin của mình và dấn thâncho chính đức tin ấy: làm sao có thểtách biệt những chiều kích đóra khỏi nhau được?
Thế thì hiển nhiên là cũng có nhiềumức độ khác nhau trong kinh nghiệm vềkiến thức hiện sinh. Sự việc sốngbên cạnh những kinh nghiệm khác nhau,tức là những kinh nghiệm này chứkhông phải những kinh nghiệm khác, sẽđưa đến chỗ có những nhậnthức hay nhận định khác nhau về cùngmột số khía cạnh trong mạc khải kitô.Thông thường thì trong các lãnh vựcnhư: trách nhiệm gia đình, kinh tế, chínhtrị, văn hóa, v.v. giới giáo dâncó kinh nghiệm cao độ hơn; nhưng, mộtgiám mục cũng là phần tử củamột gia đình và có những mốiliên hệ với gia đình, cũng làcông dân của một nước, cũnglà khách hàng của các tiệm bánhay các hội trường trình diễn cáctác phẩm nghệ thuật, v.v. Ngược lại,thông thường thì các lãnh vựcphụng vụ, giáo luật, nhũng vấn đềthần học khúc chiết và chú giảiKinh Thánh được coi như là nhữngmón cơm bữa của giới giáo sĩ;tuy nhiên, các lãnh vực này ngàycàng trở thành môi trường chungcủa tất cả, không còn là “khu cấm”dành độc quyền cho giới giáo sĩ.Có nhiều giáo dân đã trở thànhthành thạo, và có khi còn dấn thânnhập cuộc sâu rộng nữa, vào trongmột hay nhiều lãnh vực hiểu biếtvà hoạt động được coi làthuộc phạm vi chuyên môn của giớigiáo sĩ. Còn có một vấn đề đặcbiệt khác: đó là chỗ đứngtrong Giáo hội của các thần học gia.Kiến thức chuyên môn của họ cóloại họ ra khỏi phạn vi CTÐT hay không?Có phải là thần học gia giáo dânthì dự phần sâu rộng hơn thầnhọc gia giáo sĩ –xét vì giới nàyđược coi như là có thể dùngđến trong nhiều vấn đề, nhữngnguồn kiến thức khác ngoài CTÐT– vào trong lãnh vực hoạt động của CTÐT hay không? Và tại sao kiến thứcchuyên môn lại phải cản ngăn việctham gia vào trong loại kiến thức hiệnsinh, rộng rãi và trực tiếp hơn,đi liền gắn chặt với CTÐT ?Các câu hỏi đó cần phải đượcsuy cứu lại cho đầy đủ hơn trongánh sáng của giáo huấn hiến chế ASMD.
–Thứ hai, kinh nghiệm về CTÐT vàviệc sống sức năng của nó trongthực tế sẽ mang những dạng tháicụ thể nào ở trong Giáo hội? Rồiđây giới giáo dân có nhận ratừ trong giáo huấn ấy của công đồngVaticanô II một lời khích lệ có sứcđộng viên họ chia sẻ cho nhau niềm tincủa mình cũng như những nỗ lựcđấu tranh nhằm khắc phục khó khănhay không? Các bậc làm cha làm mẹ cónhận ra từ trong giáo huấn về CTÐT quyền lợi và nghĩa vụ của họ–một quyền lợi và một nghĩa vụphát nguyên từ chính đức tin,chứ không phải từ những hoàncảnh bên ngoài– đối với côngtác giáo dục con em mình trong đứctin hay không? Và những phương thế,những phương thức trợ lựcnào sẽ được đặt vào trongtầm tay của các bậc cha mẹ? Thế hệgiáo sĩ sắp tới rồi có quyếttâm tiếp sức cho giới giáo dântrong nỗ lực chu toàn nghĩa vụ củagiới này hay không, và để họcó thể tiếp tay với giáo dân, thìcần phải chuẩn bị như thế nào chohọ? Vấn đề công luận sẽ giảiquyết như thế nào? Có phải côngluận là một phương cách thựcsự không thích đáng cho việc đúckết và rút tỉa consensus ra từCTÐT là một thực thể khôngđược xác định cho rõ ràngnhưng bao giờ cũng hiện diện và sinhđộng, hay không? Có hay không nhữnglối ngả dẫn tới consensus bằngcách dùng đến phương cách rộngrãi tham khảo và tự do cởi mởtrao đổi ý kiến và hiểu biết chonhau, cọng với việc suy tư nhận địnhtrong cầu nguyện? Cần phải thực hiệnphương thức ấy như thế nào tạicác địa phương? Phương thứcđó có thể thực hiện đượcở cấp toàn cầu hay không? Làm thếnào để giới giáo dân, và ngaycả giới giáo sĩ (không-giám mục),có thể nhập cuộc một cách có ýnghĩa vào trong tiến trình hình thành nhữngnghị quyết liên hệ đến họ vànhững người họ phục vụ?
–Thứ ba, cần phải phát triển phạmtrù “chứng tá.” Việc làm chứngqua lối ngả giao tiếp liên lạc giữacác cá nhân với nhau, là một việchết sức quan trọng, dù ít khi đượcchú ý đến. Chúng ta biết rằng nhiềulúc chúng ta đã gây đượcmột ảnh hưởng sâu đậm vàbền chặt đối với những ngườikhác, không phải là bằng lời nóihay bằng cử chỉ rõ ràng, nhưng làqua những gì được nói lênmột cách gián tiếp để cho ngườinghe đoán ý, và dưới nhữngcử điệu gợi suy tư. Và ấntượng hay cảm giác mà một ngườikhác để lại nơi chúng ta thì thườngkhông thể phân tích và biểu đạtcho chính xác được, tuy nhiên khôngphải vì thế mà không có thật. Mộtthế hệ trước đây, chúng ta đãtừng nói rất nhiều đến “tínhtrung thực,” và chúng tôi nghĩ rằngnhiều điều trong những gì đã đượcnói lên hồi đó, hiện đang tiếptục gây những âm hưởng rấtđáng kể.
–Thứ tư, chúng tôi phải thú nhậnrằng chúng tôi cảm thấy hồ hởiđối với mô mẫu conspiratio (đồngtâm hiệp lực) do Tillard đề xuất,cũng đối với mô mẫu communio (thông hiệp) của Beinert về cách hiểu CTÐT. Tuy nhiên, chúng tôi không nghĩlà có thể kẻ ra được nhữnglằn mức rõ ràng giữa nhữngchủ thể có phần ở trong CTÐT,như hai tác giả đã thường làm.Ðúng, có những khác biệt ởtrong Giáo hội, và dĩ nhiên là sẽtiếp tục có những nhóm hay thànhphần khác nhau. Nhưng, điều chúng tôinghĩ giáo huấn về CTÐT cố nhắmtới, là nói lên mối hiệp nhấthàng đầu và nòng cốt nối kếttất cả thành một trong đức tin. TrongGiáo hội, những gì chúng ta cùngchia sẻ chung thì nhiều hơn những gìkhác biệt có ở giữa chúng ta.Ðó chính là kinh nghiệm rút ra từ CTÐT, một kinh nghiệm hết sứcto lớn, cao đẹp và đượm đầytinh thần khiêm hạ. Ðúng, chúng ta thườngcó những phận vụ khác nhau đếnđộ có thể gây ra tình trạng phânchia giai cấp, tranh dành quyền hành, vàlàm cho có cảm tưởng “ta đây”chỉ vì đang được giữ mộtđịa vị hay chức vụ… nào đó.Chúng tôi đồng ý là trong các lãnhvực đó, đặc biệt là trong phạmvi cuộc sống và thừa tác vụ củaGiáo hội, một mô mẫu Giáo hội-thônghiệp –tức là trong đó, mọi phầntử đều triệt để thông hiệpvới nhau– sẽ mang lại hiệu năng lớncho việc giải tỏa những mối dằngco căng thẳng và những vụ tươngkhắc xung đột như thường thấyxảy ra.
–Thứ năm, cần phải lưu ý làcho tới nay, những chiều kích đạikết của giáo huấn về CTÐT hầu như đã không được đưara để bàn thảo. Nếu, vì lẽ làkitô hữu, chúng ta là anh chị em củanhau trong đức tin, thì một cách nàođó, tất cả chúng ta cùng dựphần vào trong niềm CTÐT chung. Làmthế nào để chúng ta có thể họchỏi về di sản giáo lý và phụngvụ của nhau? Học hỏi lịch sử vềđức tin của nhau? Phải tìm ở đâuđể thấy ra được những khácbiệt giữa nhau? Những khác biệt ấygây chia rẽ đến mức độ nào?Người công giáo chúng ta đã khôngnghe những gì các tín phái quyết nghị,và những tác phẩm bút chiến ồnào tung ra, chăm chỉ hơn là để tâmlắng nghe những gì tiềm ẩn thựcsự ở trong toàn bộ cuộc sốngcụ thể của các kitô hữu thuộccác truyền thống khác đó sao? Chúngta không thể tìm thấy ở trong toànbộ lãnh vực kinh nghiệm sống củađức tin Chính Thống hay Tin Lành, mộtmẫu đối chiếu tương ứng vớitoàn bộ kinh nghiệm chúng ta đang hứngkhởi sống qua và đang coi đó làcách biểu đạt sống động về niềm CTÐTcơ bản nhưng thườnglại không được diễn tả ra (bởixét cho cùng đó là một thựcthể khôn tả) hay sao?
–Cuối cùng, trong một Giáo hội màđại đa số phần tử đều nằmở ngoài lề, không có lấy đượcmột chút quyền hành, và bị từchối ngay cả khi yêu cầu cho mình cóđược những nhu yếu phẩm tốithiểu, thì chúng ta là phần còn lại,gồm những người có địa vị,có học thức và có cả tiện nghinữa, sẽ lắng nghe tiếng của họ vàhọc hỏi những gì họ sống qua kinhnghiệm về CTÐT bằng cách nào?Có thể là qua kinh nghiệm của họ–một kinh nghiệm đắng cay đến độkhó mà tả nên lời– ÐứcChúa của Giáo hội đang lên tiếngđể ngỏ lời với chúng ta hômnay, ở một thời điểm lịch sửcó một không hai. Những phương thếkhả dĩ làm giảm nhẹ bớt đi cảnhkhốn cùng và nghèo đói của con người,cũng như bứng nhổ đi cho tận gốcrễ những tham lam và bất công, lànguyên nhân gây ra khổ đau: nhữngphương thế ấy đang nằm trong tầm taycủa chúng ta. Nhưng, chúng ta là thànhphần thiểu số, chúng ta có chịu lắngnghe tiếng của họ hay không? Chúng ta cóchịu để cho họ giúp chúng ta điềuchỉnh lại ý thức và lương tâmcủa chúng ta hay không? Chúng ta có tin rằnghọ có nhiều điều để dạy chochúng ta biết về chính chúng ta cũngnhư về đức tin của chúng ta hay không?
John J. Burkhard [1]
[Nguyễn Thế Minh trình dịch., HTTH SỐ 12, NĂM THỨ NĂM (1995)]
————————————-
[1] Bài viết nguyên văntiếng Anh, mang tựa đề Sensus Fidei: TheologicalReflection Since Vatican II gồm hai phần: phần (I).1965-1984 và phần (II).1985-1989, đăngtrong tạp chí tam cá nguyệt về Triếtvà Thần học The Heythrop Journal 1(01.1993)42-59và 2(04.1993)123-136. Phần (I) đã đượctrình dịch trong Hợp Tuyển Thần Học số 11, và đây là phần (II) củabài viết.
[2]J.B. Metz và E. Schillebeeckx(eds), The Teaching Authority of Believers [Concilium 180](Edinburgh: T.& T. Clark, 1985).>
[3]“From Sensus Fidei to Consensus Fidelium,” ibid.,tt. 3-11.
[4]“An Active Role for the People of God in Definingthe Church’s Faith,” ibid., tt. 73-81.
[5]“Is there a Magisterium of theFaithful?” Ibid., tt. 82-91.
[6]“Sensus fidelium. Der Theologezwischen dem Lehramt der Hierarchie und dem Lehramt der Glaeubigen”trong J. Pfammater and E. Christen (eds.), Theologe und Hierarch[Theologische Berichte, số 17] (Zurich: Benziger, 1988) tt.55-77.
[7]“Sensus fidei et coutumedans le droit de l’Eglise,” Freiburger Zeitschrift fuer Philosophieund Theologie 33(1986), tt. 227-243.
[8]“Sensus fidelium – Zeugnis in Kraft der Gemeinschaft,” Internationale katholische Zeitschrift ÀCommunio’ 16(1987),tt. 420-433. Bản dịch Anh ngữ mang tựađề “Sensus Fidelium – Witness on the Part of the Community,” International Catholic Review: Communio15(1988), tt. 182-198.
[9]“Le Peuple de Dieu est-il infaillible? L’importance du sensusfidelium dans L’Eglise post-conciliaire,” Freiburger Zeitschriftfuer Philosophie und Theologie 35(1988), tt 3-19.
[10]“Sensus Fidelium Reconsidered,” New Theology Review2(1989), tt. 48-64.