… các tác phẩmkia đã dành cho cảm thức ấy mộtchỗ đứng trọng yếu như thế nàotrong đời sống Giáo hội, và đãhiểu như thế nào về bản chất củanó; ai là chủ thể của nó, và nóquan hệ như thế nào với huấn quyềncủa hàng giáo phẩm trong Giáo hội; cũngnhư để thử suy cứu về cácvấn đề có tầm trọng yếu đángkể đối với nỗ lực tìm hiểucho thấu đáo hơn về những đónggóp tích cực cùng những giớihạn chưa thể tránh nổi của việcứng dụng khái niệm ấy vào trongcác hoàn cảnh cụ thể giữa chặngđường lịch sử chúng ta đangsống. Tiếp theo sau cố gắng dựa theoquan điểm thần học mà nhận địnhmột cách tổng quát như vừa nói,bài viết sẽ thử đưa ra một sốnhận định chung, cọng với một vàisuy tư cũng như nghi vấn, mong góp đượcmột phần vào trong cố gắng làm cho cuộcbàn thảo đang ngày càng trải rộngsôi nổi về chủ đề kia đượcsáng tỏ thêm hơn; vì đó là mộtchủ đề có tầm trọng yếu lớnđối với thần học cũng như đốivới công tác mục vụ trong thờiđại này.
Suốt trong 25 năm qua, kể từ khi HiếnChế Tín Lý về Giáo Hội (Ánh SángMuôn Dân: Lumen Gentium=ASMD) đượccông bố, tương đối mà nói thìcác thần học gia đã không viết chinhiều về chủ đề cảm thứcđức tin. Có một số bài viếtbàn đến khía cạnh lịch sử củacác từ ngữ biểu đạt kháiniệm ấy, bàn đến những ý nghĩakhác nhau và những nét khác biệtcủa chúng, bàn đến mối quan hệ của cảm thức đức tin với huấnquyền giáo phẩm, [3] và với đànăng động thối thúc tiềm ngụ trongđoạn 12 của ASMD. Tuy nhiên, ít cóngười đã để tâm khai triểnkhái niệm ấy theo một cách thứcthực sự sáng tạo, hoặc là đãđưa nó hòa nhập một cách cótổ chức vào trong một tổng bộ họcthuyết về đức tin, vào trong bảnchất cùng các chứng liệu và chứngtá của mạc khải, hay là vào trong bảnchất của tác vụ Giáo Hội, tứclà trọng trách bảo toàn cũng nhưcông bố chân lý và Phúc Âm. [4] Nhưng, gần đây, đãbắt đầu có những bước chuyểnmình khả quan. Trong các năm từ 1985 đếnnay, mỗi năm đều đọc thấy ítnhất là hai bài viết về đề tài cảm thức đức tin. Có lẽvì được dồn thúc bởi hiệntượng khám phá ra lại các chânlý thần học khác hầu như đãbị lãng quên mất đi –chẳng hạnnhư là ý niệm về thái độ đónnhận (reception), [5] và mối quan tâmngày càng tăng dần đối với mộtphần quan trọng khác trong giáo huấn củacông đồng, đó là bậc thang củacác tín khoản (chân lý đức tin) [6] —càng ngày con số các thần học gia viếtvề khái niệm cảm thức đứctin, càng tăng thêm nhiều hơn. [7]
Magnus Loehrer
Sau Vaticanô II, bài viết đầu tiên ramắt bàn về chủ đề cảm thứcđức tin trong đường hướngcủa công đồng, là thiên khảo luậncủa Magnus Loehrer xuất bản trong cuốn đầucủa bộ tổng luận về Thần học Cônggiáo vừa mới được tung ratrong thời đó, mang tên Mysterium Salutis:Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik. [8] Cuốn thứ nhất của bộ sách mang tựađề tinh tế này là Die Grundlagen heilsgeschichtlicherDogmatik, và bàn đến các vấn đềchủ yếu thường gặp thấy trong cáccông trình khảo luận căn bản vềthần học tín lý, nhưng trong tập sáchđó lại được nhìn theo nhãnquan của lịch sử, đặc biệt làcủa lịch sử cứu độ. Bài viếtnày không có chủ ý xét lại phươngthức nghiên cứu và nội dung củatoàn bộ phương án đề ra trong bộsách Mysterium Salutis, mà chỉ muốn lưuý về điểm này là phần đềcập đến cảm thức đứctin trong cuốn sách nói trên, đã đượcđặt vào giữa một thiên dài rộnghơn, bàn về mạc khải của Thiên Chúa.Tiếp theo sau phần trình bày tổng quátvề bản chất của mạc khải (ChươngHai) và về sự việc mạc khải liêntục hiện diện ở trong Kinh Thánh vàTruyền thống (Chương Ba). Chương Bốnkết thúc cuộc bàn luận về mạc khảivới phần tìm hiểu vai trò của GiáoHội trong việc làm cho mạc khải hằngtiếp tục hiện diện giữa lòng lịchsử (Vergegenwaertigung). Trong thiên mang tựađề “Chủ thể làm trung gian [cho Mạckhải trong Giáo Hội],” phần bàn vềGiáo Hội xét theo tư thế là tổngthể (và như thế tức là bàn cảđến khái niệm cảm thức đứctin nữa) chiếm 11 trong tổng số 59 trang.Và dù phần lớn của thiên khảoluận này được dành để nóivề huấn quyền, thì việc đặt vai tròcủa cảm thức đức tin ra trướctiên trong công trình khảo luận, và dựatheo bối cảnh của vai trò Giáo Hội toànthể làm trung gian cho mạc khải của ThiênChúa, để tìm hiểu về khái niệmcảm thức ấy, cũng đã đánhdấu một bước khởi đầu đầyhứa hẹn cho công tác khảo cứuvề cảm thức đức tin trong thờihậu công đồng: đầy hứa hẹn,bởi đã được quan niệm nhưlà một khái niệm cốt cán và chủchốt, chứ không phải chỉ như làmột ý tưởng nẩy sinh từ nhữngđòi hỏi của hành động. Ðólà điều độc nhất đáng lưuý ở đây.
Trong phần bàn về mạc khải, bộ MysteriumSalutis đã dành một chỗ đứng quan trọng cho Giáo Hội xét theo tư thếlà tổng thể. Thế nên, Loehrer đãbắt đầu công trình khảo cứu đểxem ai là chủ thể quản thủ mạc khải,với việc tìm hiểu trước tiênvề ý nghĩa của khái niệm GiáoHội, rồi sau đó mới suy xét đếncác thành phần cấu tạo của GiáoHội. Giáo Hội toàn bộ ấy mang tráchnhiệm đối với mạc khải và làmtrung gian cho mạc khải ở giữa lònglịch sử: mạc khải mà Kinh Thánh vàTruyền thống đã trao vào trong tay củaGiáo Hội. Tính chất tối hậu và cánhchung của công cuộc Nhập Thể và củaGiao Ước Mới trong Ðức Kitô,đòi hỏi điều này là Giáo Hộiphải mãi mãi trung tín đối vớichân lý đã được ủy thác.Thế nên, tình trạng Giáo Hội sa súttận gốc đến độ bỏ mất chânlý đi, là một điều không thểnào quan niệm được; bởi vì,Giáo Hội đã được chính hồngân chân lý Thiên Chúa ban thiết lậpnên. Tuy nhiên, một khi chân lý ấy đãđược ủy thác cho những con người,tất phải chấp nhận là có cơ nguybị giới hạn và vướng mắcvào vòng tội lụy. Tình trạng căngthẳng như thế trong Giáo Hội đã đượcgiải quyết qua hai phương thức hoạtđộng cơ bản: giáo lý căn bản (kerygma: yếu tố chính yếu) và tínlý (dogma: yếu tố phụ thuộc). Nếucó tín điều (dogma), thì chính là để làm trung gian môi giới cho giáolý căn bản; thế nhưng, dù khôngmột tín điều nào phủ nhận hoàntoàn giáo lý căn bản, hoặc dạymột giáo thuyết sai lạc về nhữnggì cấu thành mạc khải, thì cũng vẫncòn đó sự việc tín điều cóthể làm cho giáo lý căn bản bị mờtối và tắc nghẽn đi. Phận vụ làmtrung gian như thế cho mạc khải ở giữalòng lịch sử, không chỉ đơn thuầndành riêng cho một mình hàng giáo phẩm,hay cho một nhóm giới hoặc một cánhân nào đó trong Giáo Hội, nhưngđó chính là phận vụ của GiáoHội theo tư thế là một tổng thể.
Loehrer dùng thành ngữ “Dân (Volk) Kitô” không phải để chỉ toànthể Giáo Hội, mà để nêu bậtnhiều vai trò khác nhau trong cùng một GiáoHội duy nhất. Ðể xác định rõnhững gì ông muốn biểu đạt quatừ Dân , tác giả đã nhờđến một cách phân biệt cổ truyềntrong thần học công giáo. Phân biệtnhư thế này: xét theo phương diệnchất thể, hàng giáo phẩm và cácthần học gia cũng đều là nhữngcấu tố của Dân Chúa, vì –vềmặt chất thể– Dân Chúa bao gồm hếtmọi phần tử của Giáo Hội, khôngphân biệt địa vị (giáo sĩ hay giáodân) hay chức năng trong Giáo Hội. Nhưngđằng khác, trong Giáo Hội, lại cónhững phân hạng rõ ràng, đượcthiết đặt tùy theo những phận vụđặc trách hay những lãnh vựchoạt động chuyên biệt. Thế nên,xét về mặt mô thức, thực sựcó lý để áp dụng từ ngữDân Kitô cho riêng giới giáo dân;bởi vì, có như vậy, mới nhậnthức rõ hơn được phần đónggóp đặc thù của giới giáo dânvào trong công tác làm môi giớicho mạc khải. Vai trò môi giới ấyđược chu toàn qua cả tác vụ dạydỗ của huấn quyền lẫn việc cáccá nhân nắm giữ mạc khải bằngcách tuyên xưng và làm chứng chođức tin của mình. Các hình thứcgiáo huấn và làm chứng như thếcó thể mang sắc diện của việc dạygiáo lý và tập cho biết cầu nguyệnở trong các gia đình, hoặc có thểđược thể hiện qua họat độngcủa các giới giáo chức và vănnghệ sĩ đang vật lộn với nhữngvấn đề giữa cảnh đời “thếtục” hầu sống trọn niềm tin củamình. Qua nhiều hình thức khác nhau nhưthế của việc làm môi giới cho mạckhải, Dân Kitô làm cho cảm thứcđức tin được biểu hiệnrõ ra.
Loehrer phân biệt rõ giữa hai khái niệmcảm thức đức tin (sensus fidei: Glaubenssinn) và đồng cảm thức giữa cáctín hữu (consensus fidelium: Glaubenkonsens). Tác giả coi cảm thức đứctin với hành vi đức tin là một,nhưng cho rằng nơi cảm thức ấy, đứctin được thông truyền qua con đườnghiểu biết do tính chất đồng bản tính (per connaturalitatem). Cảm thức đứctin là trước hết, thuộc riêngvề cá nhân của tín hữu, và chỉtheo một nghĩa rộng (phụ), khái niệmấy mới được áp dụng cho toànthể Giáo Hội, là tập thể các tínhữu. Nếu được hiểu là đồngnghĩa với đức tin, thì cảmthức đức tin không phải làđối tượng trực tiếp của khảnăng nhận thức loài người, nhưngsẽ tự biểu đạt mình ra (trong mộtphương thức không thỏa đáng cholắm) qua nhiều cách kiểu đối tượnghóa khác nhau (ngôn từ, hành vi, cửchỉ, dáng điệu, tác phẩm nghệ thuật,v.v…). Các hình thức đối tượnghóa ấy chỉ có thể đơn thuần gâynên được một tinh thần đồngthuận giữa các tín hữu mà thôi,và đó chính là điều đượcbiểu đạt qua từ ngữ consensusfidelium. Hơn nữa, tính cách không thỏađáng ấy còn cho thấy lý do tại saokhái niệm về niềm đồng cảm thức kia còn cần phải được tác vụgiáo huấn trong Giáo Hội giải thích chorõ hơn. Ðó chính là lãnh vựchành sử chức năng phán địnhcủa huấn quyền. Cách phân biệt nhưthế đã giúp cho Loehrer nhận ra đượchai chiều kích của khái niệm cảmthức đức tin, và đi đếnchỗ diễn đạt chúng ra một cách rõràng.
Thứ nhất, đặc ân bất khả ngộcủa Giáo Hội toàn thể cần phảiđược đặt vào trong tính chấtbất khả ngộ của chính hành độngtin nhận, chứ không phải chỉ đượccoi như là thuộc một loại hành vi haynỗ lực nào đó có tính cáchđơn thuần loài người. Bởithế, nếu Giáo Hội bất khả ngộ,thì chính là vì tất cả những ngườitin, và làm phần tử cấu thành GiáoHội, tin nhận một cách không sai lầm.Thứ hai, còn cách thức dùng ngôntừ loài người để biểu đạtniềm tin (tự bản chất bất khảngộ) ấy, thì nêu rõ cho thấy nhữngtác động tiềm ẩn qua lại giữaDân Kitô và hàng giáo phẩm. Vì cáctín hữu cần đến tác vụ hướngdẫn và giải thích của huấn quyềngiáo phẩm để biểu đạt niềm tinnội tâm của mình ra trong một cách thứckhả dĩ giúp cho những người nghebiết về chứng từ của niềm tinấy, gặp thấy được –khôngphải là những điều sai lạc, màlà– sự thật, ít nhất trong nhữnggì là cơ bản; cho nên, niềm cảmnhận của các tín hữu phải cầnđến tác vụ của huấn quyền, làtác vụ phục vụ sự thật. Nhưng,tuy chưa được biểu đạt cho thíchđáng qua các cách kiểu đối tượnghóa, thì những cảm nhận nội tâmcủa các tín hữu cũng đã thựcsự đưa hàng giáo phẩm đếnchỗ thấu hiểu sâu xa hơn về đứctin; thế nên, chính hàng giáo phẩm cũngphải cần đến các thách đố vàchứng cứ toàn vũ của niềm cảmnhận giữa các tính hữu. Khôngmột giới nào trong Giáo Hội –hoặclà giáo dân hay là giáo phẩm– cóthể dành riêng cho mình quyền tuyệt đốinắm giữ toàn bộ mạc khải kitô.Mối quan hệ hỗ tương giữa cáctác vụ riêng của mỗi giới, làmột cứ liệu đức tin. Kết thúccác nhận định về niềm cảm thứcđức tin, Loehrer nhấn mạnh đếntính chất có một không hai của vai trògiới giáo dân (xét về mặt môthức) đóng giữ ở giữa Dân Kitô: tính chất làm chứngtá cơ bản cho niềm thâm tín của khôngbiết bao nhiêu thần học gia trong lịch sửGiáo Hội hằng cầm chắc rằng niềm cảm thức đức tin của giớigiáo dân là một nguồn cứ liệu(locus theologicus) đích thực cho tác vụsuy cứu của hàng giáo phẩm cũngnhư của các nhà thần học. Vai tròấy bắt nguồn từ chính sứ mạngcủa Giáo Hội: sứ mạng làm môi giới truyền đạt mạc khải luônluôn đầy sức sinh động mớimẻ, đến cho mọi thế hệ loài người.Do đó, trong lãnh vực này, DânKitô theo tư cách là giáo dân, chínhlà tập thể có chỗ đứng hàngđầu. Về điểm này, xin trưng dẫnsau đây nhận định của tác giảLoehrer:
[Toàn bộ quá trình sứ mạngGiáo Hội làm môi giới cho mạc khải]không phải chỉ được gói trọncả vào trong công tác truyền đạtnhững công thức (Saetze) xác thựccho những con người [sống ở mộtthời đại nhất định nào đótrong lịch sử], nhưng cốt ở tácvụ trình bày [đức tin], và phảitrình bày sao cho thích ứng với hoàncảnh lịch sử, nếu quả đó làcách thức trình bày [đức tin]cho những con người của một thờiđại nhất định, và là cách thứcnhằm tới chỗ cố tìm cho ra một đườnglối thích đáng để hòa nhập mộtcách cụ thể vào trong những yêucầu bách thiết của thực tế. Việcnhận thức như thế để xem phảilàm thế nào hầu ứng đáp chothỏa đáng những yêu cầu củamột hoàn cảnh nhất định và củanhiều lãnh vực sinh hoạt khác nhau trongcuộc sống con người, là điềumà giới giáo dân có đủ tưthế để thực hiện theo một cáchthức chuyên môn, bởi vì, chỉ giáodân (thường) thấu hiểu đượcchính xác và trọn vẹn bối cảnh tươngứng của thực tế, đặc biệtlà trong môi trường rộng lớncủa tất cả những gì có quan hệđến cả Giáo Hội lẫn thế giới,và như thế, chỉ họ có đủ khảnăng để đề ra những yêu cầutương xứng (tt 554-555).
Dù có ngắn gọn, thì theo tôi nghĩ,bài viết của Loehrer cũng đã đánhdấu một bước khởi đầu mangrất nhiều triển vọng, trong cuộc bànthảo hậu công đồng về cảm thứcđức tin, đã tỏ ra tích cựcsuốt trong tiến trình nghiên cứu vềthực chất của khái niệm ấy, đãtrực diện đương đầu vớimột số vấn đề thần học gay cấn,và đã đặt cảm thức ấy vàotrong bối cảnh rộng lớn hơn của Giáohội học cũng như vào giữa tínhchất lịch sử của mạc khải.
John W. Glaser
Ba năm sau, John W. Glaser đã cho đăng mộtbài viết quan trọng: tuy không nhắc gìtới cảm thức đức tin,vàdù không muốn nói thẳng ra, thì bàiviết cũng đã bàn luận một cáchrõ ràng đến chính chủ đề cảmthức ấy. [9] Glaser chỉ muốn giới hạncuộc khảo nghiệm của mình vào nơilãnh vực các vấn đề luân lýgặp thấy trong cuộc sống và tầm phánđoán của giới giáo dân. Ðểhiểu về thái độ này, thì nênnhớ lại bối cảnh của những năm1963-1968, khi mà trong Giáo hội, nhiều thànhphần giới giáo dân đã công khaibàn cãi về tính chất luân lý củaviệc dùng các phương pháp nhân tạođể hạn chế sinh sản, và tiếp sauđó, qua thông điệp Humanae vitae (Sựsống con người), Ðức Phaolô VIđã lên án các phương pháp ấycho là trái với luân lý. Làm saocó thể coi các quan điểm của giáodân là nghiêm túc được, khi nóichung, họ đã không được huấnluyện cho đầy đủ về mặt thầnhọc như hàng giáo phẩm và như cácthần học gia?
Glaser đã minh xác cho rằng “một ngườicông giáo ngay chính và trung tín thì cóđược khả năng phán đoán tựphát” và đó là một phán đoáncó “giá trị về mặt thần học”(tr. 742). Không phải vì phán đoán ấykhông được diễn đạt cho minh bạchvà lại còn mang tính chất tự phát,mà nó mất đi chỗ đứng ởtrong tác vụ biểu đạt đức tin.Glaser lấy làm tiếc về cái mà ônggọi là “thái độ nghi ngờ”(tr. 743) của nhiều người đối vớiphán đoán tự phát của tín hữutrong lãnh vực luân lý. Nhưng đểbiện luận cho có sức thuyết phục,thì tác giả đã thấy cần phảinhấn mạnh đến hai điểm như sau tronglập trường của ông.
Trước hết, ông khẳng định rõlà ông muốn đề cập đến phánđoán của những tín hữu cônggiáo “ngay chính và trung tín,” hay nóicách khác, của “những ngườimà suốt cả đời và trong hếtmọi chiều kích cuộc sống, luôn luônđể lộ cho thấy rõ thái độ dấnthân trưởng thành đối vớicác giá trị chủ yếu của mạc khảikitô” (tr. 747), tức là của nhữngngười được Thánh Linh ThiênChúa hướng dẫn. Không nhất thiếtlà họ phải chiếm đa số (chính vìthế mà các cuộc thăm dò ý kiếnchẳng có được một hiệu lựcnào trong việc xác định tính chấtluân lý của các vấn đề); tuy nhiên,họ cũng phải là một nhóm “lớnđủ để có thể làm cho quan điểmcủa mình ảnh hưởng đến cáctầng lớp khác nhau trong cơ cấu củaGiáo hội” (ibid.).
Thứ đến là tác giả Glaser thấycần phải dựa theo truyền thống thầnhọc công giáo mà đặt nền móngcho khả năng phán đoán tự phátvề mặt luân lý nói trên. Ông đãlàm công tác này bằng cách trưngdẫn Jacques Maritain và Karl Rahner: cả hai tácgiả này đều chủ trương cùng mộtlập trường như Glaser, nhưng mỗi tácgiả lại chủ trương theo một cáchhoàn toàn khác biệt. Maritain thì nêurõ giáo thuyết của Tôma Aquinô vềmột loại tri thức có thể đượcgọi là hiểu biết do tính chất đồngbản tính. Theo Maritain, Tôma Aquinô chủ trươngcho rằng có một hình thức hiểu biếtcó giá trị, “thu nhận đượckhông phải là qua con đường cáckhái niệm và suy luận, nhưng là qua lốingõ của thiên hướng hay của đồngcảm, tương đắc hoặc đồng bảntính.” [10] Còn Rahner thì đưara những luận chứng mạnh mẽ đểbiện minh cho sự khác biệt giữa haidạng thức hiểu biết cơ bản tronglãnh vực tri thức. Das Gewusste làcái biết được bằng con đườngkhái niệm, tức là kiến thứctheo lối khái niệm: được chủđề hóa và mang tính chất suy nghiệm;còn das Bewusste là cái biết đượcmột cách tiền khái niệm, tức làtri thức theo lối phi khái niệm, phi suy lývà phi suy nghiệm. Cả hai dạng thức hiểubiết ấy đều có giá trị, và theoGlaser thì không một dạng thức nàođơn phương “có quyền đóng vaitòa án chung thẩm trong hết mọi trườnghợp” (tr. 749). Chỉ có tác độnghỗ tương thành công giữa hai dạngthức kia mới có thể giúp cho mỗidạng thức hiểu biết thoát khỏi đượctình trạng bế tắc gặp phải, bởivì trong tiến trình hiểu biết, dạng thứcnào cũng gặp phải những giớihạn cố hữu cả.
Theo đường lối riêng của ông,Glaser đã đẩy mạnh học thuyết về cảm thức đức tin với nhữnglý lẽ cho rằng các phán đoán luânlý của tín hữu công giáo làmnên một dữ kiện thần học đángđược các nhà thần học vàhuấn quyền giáo phẩm lưu tâm cânnhắc nghiêm túc. Ông vạch cho thấy rằngdữ kiện kia không phải chỉ dựatrên những suy tưởng mộng mơ,nhưng là trên học thuyết vững chắcvề khoa học luận, học thuyết của Tômavà Rahner.
Wolfgang Beinert
Rồi phải chờ tới ba năm nữamới thấy có thêm một thần họcgia cho đăng một bài khác viết vềchủ đề cảm thức đức tin,và lần này thì chủ đề đượcnghiên cứu một cách sâu rộng vàchi tiết hơn. Chính tác giả Wolfgang Beinertđứng ra đảm đương công táckhảo sát tính chất thích đáng củaviệc khái niện cảm thức đứctin đóng giữ vai trò làm tiêuchí cho khoa tín lý trong lịch sử thầnhọc. [11]
Trước hết, Beinert nêu rõ tính cáchhợp thời của nỗ lực nghiêncứu vấn đề cảm thức đứctin. Công đồng Vaticanô I đã tạora một tình trạng thiếu quân bình khinhấn mạnh quá nhiều đến đặcân bất khả ngộ của giáo hoàng,và bảo thủ một kiểu nhận thứcquá trí thức hóa về mạc khải.Giáo lý về cảm thức đứctin đặt đặc ân bất khả ngộcủa huấn quyền giáo phẩm ở trongđặc ân bất khả ngô của Giáohội toàn thể, và tính chất sinh độngđầy năng động của cảm thứcđức tinsẽ hoà nhịp tốt đẹphơn với cách hiểu về mạc khảinhư công đồng Vaticanô II khai triển,tức như là một mối hiệp thôngđầy sức năng cứu độ nốikết tín hữu lại với Thiên Chúaqua trung gian của Ðức Kitô. Giáo lývề cảm thức đức tin nhưthế lại còn có sức tạo nênbầu khí thuận lợi để các tínhữu đón nhận sâu rộng hơn giáohuấn của hàng giáo phẩm, vì giúphọ nhận ra rõ hơn những lý do củacác điều huấn quyền chỉ dạy. Rồinhờ đó mà cuộc đối thoạiđại kết về những điểm cụthể trong giáo huấn cũng trở thànhhữu hiệu hơn. Ngoài ra, còn có sựkiện này nữa là trong thời nay, càngngày Giáo hội càng phải đối phónhiều hơn với các vấn đề cótính cách thực tế và ít liênquan cho lắm đến lãnh vực lý thuyết.Trong bối cảnh lịch sử thời đạichúng ta, huấn quyền phẩm trật nhậnđược một sự hỗ trợ đắclực từ phía giáo dân qua nhữngđường hướng do chính giớinày đề ra trong khi sống thực niềmcảm thức đức tin của mình ởgiữa cuộc sống. Nhưng thử hỏi:ai là chủ thể của cảm thức đứctin?
Beinert đưa ra ý kiến cho rằng vớitính cách là một tiêu chí độcđáo để hiểu biết về đứctin, rõ ràng cảm thức đứctin là của giới giáo dân, chứkhông phải là của hàng giáo phẩm.Nhưng nếu vậy, thì phải nhận địnhthế nào về các nhà thần học, vềgiới giáo sĩ và tu sĩ trong Giáo hội?Có lẽ tất cả những ai không dựphần vào trong huấn quyền phẩm trậtdo chức vụ của mình, thì đều làchủ thể của cảm thức đứctin: giáo dân, giáo sĩ và tu sĩ.Nhưng cảm thức đức tin làgì? Beinert định nghĩa nói rằng đólà “một đoàn sủng nhưng khôngban cho mọi phần tử trong Giáo hội; nhờđoàn sủng ấy, họ có đượcmột thái độ nhất trí nội tâmđối với nội dung của đứctin, và do chính đoàn sủng ấy màGiáo hội trong tư thế là một tổngthể, nhìn nhận nội dung của niềm tin(được biểu đạt qua niềm đồngcảm thức đức tin) cùng tuyênxưng niềm tin ấy ra giữa cuộc sốnghằng ngày của mình, với một lòngtrung thành kiên định đối vớihuấn quyền trong Giáo hội” (tr. 293).
Khởi đầu thiên suy tư thần học,Beinert đã xác quyết rõ rằng đứctin thì vượt rộng ra ngoài tầm giớicủa tri thức. Các thần học gia thờiTrung cổ đã có lý khi nghĩ rằng thầnhọc thuộc về lãnh vực của đứckhôn hơn là của khoa học; vì đứckhôn nhằm tới những kinh nghiệm củađức tin, chứ không phải chỉ hướngtới việc dùng tri thức mà nắmcho được nội dung của đứctin mà thôi. Hơn nữa, có biết nhìnthành quả cứu độ và chủ thểcuối cùng của đức tin qua các tínhữu trong Giáo hội, chứ không phảiqua những cá nhân riêng rẽ, thì mớihiểu về đức tin cho đúng đắnđược. Ðức tin phát sinh trong Giáohội, và chính đức tin làm cho Giáohội xuất hiện như là cộng đoànlàm chứng cho đức tin, như làmột hội đoàn trong đó Thánh Linhđảm bảo cho chân lý của đứctin ấy. Beinert quan niệm rằng trong Giáo hộilữ hành, không hề có chân lýđứng tự lập mà chỉ có chânlý đã được các phần tửcủa Giáo hội đón nhận, gìn giữvà tuyên xưng mà thôi. Thế nên,không thể nào chấp nhận đượclối phân biệt giữa đặc ân bấtkhả ngộ gọi là chủ động củahuấn quyền giáo phẩm một bên, vàbên kia là đặc ân bất khả ngộgọi là thụ động của giới giáodân, bởi vì hành động giáo dânđón nhận và tuyên xưng chân lýluôn luôn là một việc làm mang tínhchất chủ động. Do đó, cảm thứcđức tin là một thực tại gắnliền với những khái niệm cơ bảnvề đức tin, về ơn cứu độvà Giáo hội. Nhưng dù sao thì cũngchưa giải quyết xong vấn đề liênquan đến chức năng mà cảm thứcđức tin đóng giữ trong vai tròlàm tiêu chí. Vai trò ấy sẽ đượcđóng giữ như thế nào, và sẽcó được giá trị nào?
Câu trả lời cho nghi vấn trên đâycòn một phần nào đó mơ hồ, vìnhững người làm chứng cho chânlý của đức tin kitô thì nhiềuvà thuộc nhiều giới: giáo hoàng,giám mục, giáo dân. Chìa khóa màBeinert dùng đến để mở lối giảiđáp cho vấn đề là khái niệm“đại diện” (representation) trong KinhThánh. Khái niệm này khác hẳn vớilối hiểu theo nghĩa chính trị về từấy, tức là hiểu theo nghĩa chỉ vềmột sự uỷ nhiệm do một nhóm cóquyền đề cử, trao cho một hay nhiềucá nhân. Trong Kinh Thánh và trong Giáo hộisơ khai, người đại diện là hiệnthân và biểu hiện của cộng đoàntoàn thể. Theo cách hiểu ấy thì, trongtư thế là chứng nhân có đủtư cách, những người giữ chứcvụ trong Giáo hội thi hành chức năngkia bằng một đường lối đặcbiệt cô đọng (in besonderer Dichte), tứclà bằng cách lấy tư cách của tổngbộ toàn thể mà chu toàn những chứcnăng của các thành viên. Thế nên,cuối cùng rồi những chức năngmang tính chất tiêu chí của huấn quyềngiáo phẩm, và tổng bộ toàn thểcác tín hữu cũng chỉ là một.Nếu có khác biệt, thì cũng chỉ ởnơi cung cách chu toàn các chức năngấy, chứ không phải là ở nơinội dung của những gì đượclàm chứng. Ðó là điều dẫntới mối tương quan như sẽ thấysau đây.
Trong tư cách làm tiêu chí cho chân lýkitô, huấn quyền giáo phẩm đónggiữ một địa vị có phần ưutiên, bởi vì huấn quyền giải thíchchân lý ấy theo kỹ thuật phê bình.Ngoài ra, huấn quyền còn dùng đếnmột mức độ suy tư cao hơn, vàlại dựa theo chức năng đại diệncủa mình mà trình bày chân lý ấy“một cách chính thức” nữa.Còn cảm thức đức tin thìhưởng được đặc tính nàytrong chức năng của mình, là làmchứng cho chân lý đức tin mộtcách toàn diện hơn: bởi vì chânlý ấy không những chỉ đượcbiểu đạt qua đường lối suy luậnlôgíc mà thôi, nhưng còn đượchàm ngụ ở trong cả toàn bộ cuộcsống của con người nữa; cho nên, cảm thức đức tin thườngcó sức biểu đạt tốt hơn vàthích đáng hơn là chính huấn quyềnphẩm trật, những gì đức tin hàmngụ. Và như thế, Beinert đã đi đếnkết luận nói rằng rõ ràng là cảmthức đức tin đóng giữ chứcnăng làm tiêu chí trong Giáo hội bởihai lý do sau đây: thứ nhất, vì khôngcó lý do gì hợp lẽ để đitách rời cảm thức đứctin ra khỏi tác vụ mà huấn quyềngiáo phẩm thi hành hầu làm chứngcho cùng một đức tin đượccả; thứ hai, vì cách thức qua đó cảm thức đức tin làm chứngcho chân lý kitô thì toàn diện hơn,cũng như được biểu đạt cụthể hơn ra trong cuộc sống của Giáo hội;và vì thế, cảm thức ấy là [mộttiêu chí] độc đáo do cung cách nóthi hành chức năng riêng của mình.
Bài viết của Beinert là một luận chứngtrung dung và có sức thuyết phục vềtính chất bổ túc của vai trò cảmthức đức tin đóng giữ trongcuộc sống đức tin của Giáo hội.
Chủ trương của Beinert về tính chấtđộc đáo của vai trò cảm thứcđức tin đóng giữ trong Giáohội cũng được nhiều suy tư lịchsử có hệ thống làm hậu thuẫncho. Và dù mỗi bên cảm nghĩ theo mộtcách riêng của mình, thì sự việchàng giáo phẩm và giới giáo dâncùng nhau làm chứng cho chân lý đứctin cũng mang lại một lời giải thíchcho thấy rõ rằng không thể nào cóchuyện một bên nào đó đấu tranhchống lại bên kia. Tuy nhiên, lối đặtvấn đề dựa trên cách nhìn vaitrò của cảm thức đức tin theo viễn ảnh làm tiêu chí, có thểbị coi như là làm cho tầm hiểu biếtvề cảm thức ấy trở thành nhỏhẹp mất đi một cách quá đáng.
William M. Thompson
Năm 1973, William M. Thompson đã cho đăng mộtbài viết dài bàn về lịch sửcủa khái niệm cảm thức đứctin, kể từ thời các giáo phụcho đến công đồng Vaticanô II. [12] Bài viết cũng baogồm các vấn đề khác, như là:cơ sở kinh thánh của cảm thứcđức tin, những nghi vấn thần họccăn bản về ý nghĩa của cảm thứcđức tin, ý nghĩa của cảm thứcấy đối với Giáo hội học vàtầm trọng yếu của vấn đề này.Suốt bài viết, Thompson đã phải cựcnhọc để tránh cho được điềumà tác giả gọi là lối giải thích“phù phép” về cảm thức đứctin, tức là cách hiểu đưa dần,hầu như tự động hay máy móc,tới chỗ cắt nghĩa tính chất bấtkhả ngộ của người làm chứngcho đức tin. Thompson là tác giả đầutiên kể từ công đồng, đãvạch rõ những bước nhầm lẫnvà quá trớn mà ngay cả Giáo hộicũng không tránh hết được, dùcho có nhất thiết cần phải bảo tồntính chất bất khả khuyết và bấtkhả ngộ cơ bản của đức tin kitô.Sự trợ giúp đặc biệt ấycủa Thiên Chúa cũng không loại trừsự việc có thể những ngườinhìn đức tin với một lối nhìnmê tín, và việc Giáo hội cần phảicó những biện pháp cụ thể đểgiúp tránh cho khỏi hiểu sai và giảithích lệch lạc về đức tin kitô.
Liên quan đến bản chất của cảmthức đức tin, Thompson bác bỏ hẳnnhững lối quan niệm về cảm thứcấy như là một thứ “cảm nhận,”tức như là một cái gì đóđi ngược lại với lý tính,hoặc như là một thứ “giác quanthứ sáu” có khả năng truyềnđạt một cách phần nào máy móc,nội dung nhận thức của mình, ra tronglãnh vực tìm hiểu về ý nghĩachân lý kitô, theo đúng những địnhluật điều hành riêng của việc thâuthập và phổ biến nội dung nhận thức,giống như cách kiểu vận hành thườngthấy nơi các giác quan khác của con người.Tác giả cũng phê bình khuynh hướnggiải thích cảm thức đức tin như là “thái độ hoàn toàn thụđộng,” giảm thiểu thành tố nhânloại ở trong cảm thức ấy đếnđộ biến nó trở thành hầu nhưkhông còn gì nữa. Ông nghĩ làông đã đọc thấy khuynh hướngấy trong một số những văn bản củatrường phái Tuebingen hồi thế kỷ19. Cũng như Glaser trước kia, Thompson chorằng cách giải thích tốt nhất vẫnlà lối giải thích dựa theo nhữnggì Tôma Aquinô hiểu về loại hiểubiết do tính chất “đồng bản tính,”tức là theo dạng thái phi khái niệm:đây không phải là dạng thái nghịchlý tính, nhưng lại cho phép con người“nắm” được nhiều điềuhơn là những gì có thể đượcbiểu đạt qua con đường khái niệmvà ngôn từ rõ ràng. Tác giảcũng gọi cách hiểu biết ấy là “kiếnthức tự phát” (tr. 480).
Trong số những khía cạnh mà Thompson muốnnêu lên khi bàn đến cảm thứcđức tin,còn có các khía cạnhsau đây: tín hữu sử dụng đặcsủng cảm thức đức tin mộtcách trực tiếp. Không nên quan niệmcảm thức đức tin như làthái độ thụ động đón nhậnchân lý kitô như đã đượcban bố ra cho các tín hữu một cáchgián tiếp qua (trung gian của) huấn quyền giáo phẩm. Là đặc sủng sở đắcchân lý bất khả ngộ –chân lýđược hiểu như là một tri thứctiền khái niệm làm cơ sở cho đứctin– cảm thức ấy thuộc bản chấtnội tại của chính đức tin. Cầnphải loại bỏ tất cả mọi lối giảithích coi cảm thức đức tin nhưlà được chắp nối từ ngoạitại thêm vào cho đức tin. Hành viđức tin và ý nghĩa của nó chỉvề cảm thức đức tin lànhững thực thể nội tại đốivới nhau. Cũng như cần phải tránhhết mọi cách giải thích thụ động,lý do là vì các tín hữu sốngniềm cảm thức đức tin củamình ngay trong hành vi đón nhận, hànhvi được hiểu không phải theo cáchkiểu luật pháp hay pháp lý, nhưng nhưlà hành vi đồng cảm thức thựcsự giữa các tín hữu và huấnquyền giáo phẩm. Thompson cho rằng một lốigiải thích như thế sẽ ứng xửđúng hơn nhiều đối với bảnchất của giáo huấn Giáo hội liênquan đến đặc ân bất khả ngộ,giữa một thời mà nhiều ngườiđặt vấn đề nghi ngờ về kháiniệm ấy. Cuối cùng, Thompson đã cốđặt cảm thức đức tin vàotrong phạm vi bao quát hơn của việc ThánhLinh tác động ở trong Giáo hội. Nhưthế, Thánh Linh dùng đến nhiều ngườitrong Giáo hội để gìn giữ Giáohội lại ở trong chân lý: không nhữngcác giám mục, giáo hoàng và thầnhọc gia mà thôi, nhưng như lịch sửđã cho thấy rõ là còn cả hàngloạt rộng lớn các cá nhân hằngtương tác với những điều kiệnsống trong thời đại mình nữa,tức là các ngôn sứ, các nhàcải cách, các nhà thần bí, các vịthánh và giới giáo dân nói chung.Hoạt động của họ xuất hiện tronglịch sử Giáo hội, như thấy đượctrong những thời cấm cách bách hại,hay là dưới dạng thể của nhữngtrào lưu khổ hạnh trong Giáo hội, hoặccủa tiến trình nhận định thờiđiểm với những đòi hỏi luânlý đi kèm theo, v.v. Không bao giờ thụđộng, cảm thức đức tin luôn luôn sinh động và tương tác,ở giữa những hoàn cảnh cụthể trong cuộc chiến cam go mà suốt dònglịch sử, Giáo hội phải trải qua.
Thiên tiểu luận của Thompson chỉ là mộthạt giống, và chỉ nêu bật cho thấynhững nguy hiểm và giới hạn cốhữu của việc ngộ nhận về cảmthức đức tin. Và như thế, tácgiả đã phải gia công lớn đểtẩy trừ các kiểu giải thích về cảm thức tin tin theo cách coi nó nhưlà một thực thể ngoại tại, hay làtheo lối pháp lý và thụ động, hoặcmáy móc. Tác giả còn mang lại mộtsố đóng góp khác như khi nhấn mạnhđến tính chủ động của cảm thứcđức tin, dựa trên sự kiệnThánh Linh trực tiếp truyền sức năngcho các tín hữu, và sự kiện cóhàng loạt rộng lớn những hoạtđộng phản ánh cảm thức đứctin, khi Giáo hội phải ứng phó tươngtác với những đổi thay lịch sử.
J.-M. R. Tillard
Trừ các bài bình luận về nhữngđoạn thích ứng trong hiến chế ASMD ra, thì cho đến năm 1976 không đọcthấy một bài nào bằng tiếng Pháp,viết về cảm thức đức tin.Năm đó, J. M. R. Tillard trình bày mộtthiên khảo luận về đề tài nàytheo bối cảnh của Kitô giáo vớihai dạng thái đức tin: “đứctin bình dân” và “đức tin cóhọc.” [13] Ðó làmột bài viết nằm trong khuôn khổ củaCuộc Hội Ðàm Thứ Năm do Trung TâmNghiên Cứu Lịch Sử Các Tôn GiáoBình Dân [14] tổ chức tại Ottawa ngày mùng5 tháng 10, 1974. Thiên khảo luận của Tillardđã được hiểu như là mộtbản đề dẫn nhắm tới một sốdiễn giả khác đã từng dựatheo các lãnh vực chuyên môn riêngcủa mình, mà phản ứng với cácý kiến của tác giả. Sau đây, tôisẽ nghiên cứu kỹ hơn một chútvề bài viết của Tillard, với nhữngý kiến bàn luận của hai tác giảđã từng phản ứng bài viết.Trước đó một năm, tức làvào năm 1975, một bản dịch Anh ngữcủa bài viết đã ra mắt độc giả,và đó là một tài liệu đượcsoạn thảo cho Ủy Ban Quốc Tế Hỗn HợpAnh Giáo và Công Giáo Rôma mà Tillardlà thành viên. [15] Ngoàinhững khác biệt nơi các lưu ýmở đầu và kết thúc, bản dịchAnh ngữ cũng không khác gì nội dungchủ yếu so với văn bản tiếng Phápcủa năm 1974.
Tillard bắt đầu thiên khảo luận vớiđiểm lưu ý về sự việc giớigiáo dân đã rộng rãi kháng bácnhững điều huấn quyền dạy vềtính chất vô luân của việc dùngcác phương tiện nhân tạo để ngừathai, như được trình bày trong thôngđiệp Humanae Vitae (Sự sống con người),cũng như về thái độ chống đốicủa một số giáo dân đối vớinhững cải cách phụng vụ mớiđây trong Giáo hội Công giáo Rôma.Còn các thần học gia thì tỏ ra dèdặt nhiều đối với một số sinhhoạt đạo đức tiến hành tronggiới giáo dân, và đối vớimột vài hình thức diễn tả gặpthấy giữa các kitô hữu thuộcphong trào Thánh Linh. Ngày nay, vấn đềsensus fidelium [16] có thể đượccoi như là thực trạng căng thẳnggiữa “đức tin có học” (đạidiện là các nhà thần học và đôilúc là cả hàng giáo phẩm nữa)và “đức tin bình dân” (đạidiện là giới giáo dân và giáosĩ nói chung). Qua cung cách hành sử củacác giáo hoàng Piô IX và Piô XII trongcác lần minh định các tín điềuthánh mẫu vào các năm 1854 và 1950,tức là qua sự việc các ngàiviện dẫn lòng tin của giới giáodân ra làm lý chứng để minh địnhtín điều, rõ ràng là giới giáodân đã được coi là giớiđóng giữ một vai trò quan trọng trongtiến trình hình thành truyền thống sốngđộng của Giáo hội. Cả hai vị giáohoàng đều đã nhận ra vai trò củagiới giáo dân với những chiềukích tích cực, tức là tán trợcác tín điều được các vịlấy thẩm quyền chính thức mà minhđịnh. Chắc là cả hai vị đều khôngcó thể hiểu được rằng sựkiện đông đảo hàng ngũ trong giớigiáo dân kháng bác giáo huấn củagiáo hoàng là một dấu chỉ của sensusfidelium.
Từ cuộc khảo sát lịch sử vềchiều hướng tư tưởng của nhiềutiến sĩ xuất chúng và thần học giatiếng tăm trong Giáo hội, đối vớihai tín điều thánh mẫu nói trên,cũng như về quan điểm ngày càng lớnmạnh của giới giáo dân, đượcbiểu hiện qua lòng đạo đức sùngkính của họ, và về thái độ chưaphải là chính thức chuẩn nhận, nhưnglà dung nhượng của huấn quyền giáophẩm đối với các hình thứcsùng kính ấy của giáo dân, Tillard nhậnra được là “đức tin bìnhdân” đã chiến thắng “đứctin có học.” Các dịp giáo hoàng minhđịnh tín điều là những dịpcho thấy rõ mối đồng tâm hiệp lực(conspiratio) giữa các tín hữuvà hàng giáo phẩm trong việc minh xácđức tin của Giáo hội. Tillard coi haitác nhân ấy như là “những nguyênlý bổ sung cho nhau trong thái độ Giáohội tán đồng một sự kiện doThánh Linh gửi đến cho mình” (tr. 10).Hàng giáo phẩm và giới giáo dânnhìn nhận là đức tin công giáocủa mình có mặt cả ở trong cáclề lối sống đạo cụ thể củagiáo dân, lẫn ở trong các tín điềudo giáo hoàng minh định. Thế thì, cho dùđúng là có một sự khác biệtlớn giữa hai tín điều vừanói với các tín điều (nói chung)được minh định bởi hàng giámmục toàn cầu trong công đồng chung (chẳnghạn như là các minh định về ThiênChúa Ba Ngôi và về Ðức Kitôtrong thời đầu của Giáo hội), thìsự khác biệt ấy cũng không thểđược dùng để làm lý chứngcho rằng cảm thức đức tin chỉmang tính chất phụ thuộc, thứ yếu.Các tín hữu có tin, thì bởi vìhọ được trực tiếp thúc đẩybởi Thánh Linh, chứ không phải làvì họ đã nhận được đứctin kitô mà trước đó hàng giáophẩm đã đón nhận đượcmột cách trọn vẹn, rồi sau đó mớithông truyền xuống cho giáo dân. Ngượclại, theo lời của Tillard, “ngay cả trongbình diện thấu hiểu về nội dung mạckhải và làm cho các yếu tố củanội dung ấy trở thành rõ ràng sángtỏ, những tín hữu dù không đónggiữ một trách nhiệm giáo phẩm nào,thì cũng không phải vì thế mà chỉđược coi như là những ngườiđơn thuần đón nhận những gìcác vị làm đầu Giáo hội xácđịnh, tức là những vị đãđược soi sáng bởi các nỗlực nghiên cứu của các nhà thầnhọc hay của những nhà chuyên mônkhác trong phạm vi Àđức tin có học’;các tín hữu đóng giữ mộtvai trò đặc thù ở trong tiến trìnhhiểu biết của toàn thể Giáo hội,về chân lý được ban xuống chotrong Ðức Giêsu Kitô” (các tt 11 vàkế tiếp).
Cách hiểu bao hàm như thế về hoạtđộng của Thánh Linh ở giữa cáctín hữu, đã được các nhàchú giải ngày càng đông đảohơn xác nhận: họ nhận thấy rằng,cách riêng trong văn bộ của Gioan, đứctin là một tiến trình nội tâm hóatiệm tiến, nhờ tác động củaThánh Linh, của lời Ðức Giêsudạy; một tác động hoàn toàn quyhướng về với niềm thông hiệpsung mãn với Thiên Chúa. Về điểmnày, Tillard đã viết như sau trong phầntổng kết: “Trong văn bộ ấy, chúngta tìm thấy được một đà năngđộng không phải là ở chỗ cọngthêm những chân lý mới, nhưnglà thể hiện cho sung mãn thực trạngcủa những người thuộc về ÐứcKitô trong cuộc sống đức tin” (cáctt. 14 và kế tiếp). Ðó chính là ýnghĩa của từ ngữ “xức dầu”bởi Thánh Linh mà Gioan thường dùng;có thế, thì giáo huấn bên ngoàivà bên trong mới được hàihòa chặt chẽ với nhau, và mớivén mở cho thấy là các tín hữuhằng không ngừng tiến sâu hơn mãivào trong đức tin kitô. Như vậy, “chânlý Phúc âm không phải là nội dungđơn thuần trí thức của chân lý.Ðó còn chính là chân lý mà ThánhLinh muốn ghi sâu lên trên con tim và lêntrên cung cách sống của con người”(tr. 15).
Nhưng làm sao để có thể hiểu sensusfidelium ấy một cách cụ thể hơn? Chỉđơn thuần đem sensus fidelium mà đồngnhất hóa với một thứ thiên hướng(bản năng) quy về với chân lý thìkhông phải là một việc làm thỏađáng. Những chủ trương xa vờicủa các nhà thần học và các vịchủ chăn, cũng như những yêu sáchquá đáng của giới giáo dân đềunói lên cho thấy rõ tính cách sai lầmcủa việc đồng nhất hóa như thế.Các phong trào Thánh Linh đang hoạt độnggiữa giáo dân cần phải đượcđánh giá theo tiêu chí của giáo huấnkinh thánh, nhưng đồng thời cũng đòicác nhà thần học phải nổ lựcđể xem xét và làm cho sáng tỏ cácvấn đề, cũng như đòi huấn quyềndùng đến khôn ngoan cẩn trọng trong vaitrò làm chủ chăn lãnh đạo củamình. Tillard cho rằng chính ảnh hưởnghỗ tương ấy giữa các tác nhânkhác nhau trong Giáo hội (các giáo dân,các nhà thần học, hàng giáo phẩm)sẽ giải thích cho hiểu về bản chấtcủa sensus fidelium được quan niệmnhư là một mối conspiratio (đồngtâm hiệp lực). Sức năng phong phúcủa tầm nhận thức kitô về đứctin –sức năng tiềm tàng ở trongcác cơ cấu và các quan điểm màrất thường khi phải chịu điềukiện hạn hẹp của thời gian và hoàncảnh– cũng có thể giúp cho hiểulà khó mà có thể tiên thiên táchbiệt đức tin, như được sốngvà kinh nghiệm, ra khỏi một cung cách nhậnthức thuần nhất và cố định nàođó về đức tin.
Ngày nay trong Giáo hội, cách hiểu sensusfidelium như là conspiratio đã cóđược một cách thức biểu đạtđặc biệt, không phải là qua nhữngdạng thái sùng mộ quy hướng vàoPhúc âm (như trong trường hợpcác tín điều thánh mẫu), cho bằngvào trong các lãnh vực luân lý vàtìm hiểu về con người. Cả trong phạmvi này nữa, chính hành (orthopraxis) xem ra cũng trổi vượt lên trướcchính thống (orthodoxy). Người thờinay sống qua kinh nghiệm của một tình trạngđổi thay thực sự trong cách hiểubiết về chính mình, và cảm thấy nhucầu sống cho trung thực cách hiểu biếtđã đổi khác ấy về chính mình.Lý do tại sao họ lại xác tín cho rằnghoàn cảnh thời nay đòi phải thayđổi, chắc chắn không phải là vìhọ muốn đùa giỡn với đứctin kitô, nhưng chính là để sống trungthực với đức tin ấy trong nhữnghoàn cảnh đã thực sự thay đổi. [17] Ngày nay, dạng tháimà, thúc đẩy bởi sensus fidelium, đức tin kitô phải mặc lấy trong nhữngvấn đề luân lý như là luân lývề giới tính, công lý tập thểvà quyền tư hữu cũng như việcsử dụng quyền ấy, đòi phải cótừ phía huấn quyền giáo phẩm đượccác nhà thần học trợ giúp, mộtđà hướng đổi thay trong cung cáchtrình bày giáo huấn của Giáo hội.Ðó là cả một lãnh vực mớimẻ của mối conspiratio giữa mộtbên là thiên hướng hay ý thứctự phát của giới giáo dân đốivới thế giới và đối vớicách hiểu biết đổi mới về chínhmình, và bên kia là những nỗ lựcnghiên cứu của các thần học giacó bổn phận cẩn trọng cân nhắcnhững huấn chỉ có tính cách chuẩntắc trong Kinh Thánh cũng như những côngthức tín lý, nhằm trắc nghiệm lạitính chất xác thực của các thiênhướng kia; như thế, các vị nàysẽ đi đến chỗ tìm ra những côngthức biểu đạt mới mẻ hơn,đầy đủ và thích đáng hơn đểtrình bày các quy tắc trong lề lối xửthế của con người. Như Tillar viết:“Và thế là mối tương tác chặtchẽ giữa trực giác thực tiểncủa sensus fidelium và những cố gắngcủa thần học để tìm hiểu cùngđánh giá lề lối thực hành ấy, sẽ đảm bảo cho dân Chúa đượcvững bước mà tiến tới trongchân lý” (tr. 27). Lòng trung thành đốivới Lời Chúa sẽ mãi mãi làtiêu đích của mối conspiratio ấy;và vai trò đặc thù mà huấn quyềngiáo phẩm đóng giữ ở trong mốiđồng tâm hiệp lực này là đảmbảo làm sao để những cảm nhậnsâu xa của giới giáo dân sống thậtlòng tin của mình, và những cố gắngcủa các nhà thần học trong nổ lựctìm hiểu trở lại về đức tintheo phương pháp phê bình, có hệ thốngvà có sức thuyết phục, đượcthực sự đâm rễ sâu vào trongPhúc âm, cũng như làm sao để ngàynay, việc thấu hiểu Phúc âm đạtđược đến chỗ đưa các tínhữu tiến sâu vào trong mối thônghiệp với Thiên Chúa đã đượcchính lòng tin vào Phúc âm ấy khai mởra.
Fernand Dumont
Ứng đáp bài trình bày của Tillard,Fernand Dumont đã nêu lên một số nghivấn cần phải được làm sángtỏ về một số vấn đề có tínhcách khoa học luận liên quan đến bàitrình bày, và về tính chất thích đángcủa một dạng thái hiện tượnghọc tôn giáo được Tillard cũngnhư các tác giả khác dùng đến. [18] Ông yêucầu Tillard phải làm thế nào đểcách dùng ngôn ngữ của mình đượcrõ ràng chính xác hơn, vì trong cốgắng giải thích sensus fidelium như làmột dạng thể của conspiratio, ôngnày đã dùng đến cả một loạtcác từ không nhất thiết thuộc vềcùng một cách sử dụng, như: nhậnthức, trực giác, cảm nhận, thiênhướng, tính chất tự phát, chânlý sống, khuynh hướng tiềm tàng,v.v. Các từ ngữ kia đã khôngbao giờ được xác định rõ,và mối tương quan giữa chúng vớinhau cũng đã không được giảithích. Lối tiến hành như thế thì thayvì làm cho sáng tỏ, sẽ dễ dàng đưađến chỗ hiểu một cách lẫn lộnvề các vấn đề khác nhau. Chính kháiniệm “tôn giáo bình dân” cũngđặt ra rất nhiều nghi vấn, cách riênglà khi được sử dụng theo lốidùng từ của Tillard. Những từchủ yếu chẳng hạn như: “lý thuyết” (theory) và “học thuyết” (doctrine) đãkhông bao giờ được định nghĩa.Dumont đề nghị là cần phải lưu ýđể phân biệt giữa đức tin,cách thức biểu đạt và quy phạm,mà chính ông cũng đã làm trong hailãnh vực liên hệ chính, tức làtrong khoa học luận và hiện tượngluận tôn giáo.
Ðối với Dumont, khái niệm “đứctin” hàm ngụ ý nghĩa của một lờimời gọi đặt vấn đề về cánhân do Ðức Giêsu Kitô, cũng nhưvề sự gắn bó tiếp đó vớiÐức Kitô của cá nhân ấy trongtư cách là tín hữu. Theo ý nghĩađầu tiên, bối cảnh của niềm tinbao giờ cũng là bối cảnh của mộtmối quan hệ liên bản vị chứ khôngphải của “những nội dung khách quan”(chẳng hạn những học thuyết). Từngữ “cách thức biểu đạt”thì chỉ về tấn tuồng liên bản vịcủa đức tin, nhưng cũng còn nóilên cả dạng thể văn hóa làm khungcho đức tin. Ngôn ngữ đượcdùng để biểu đạt đức tinkhông phải là một cái gì tùy phụ,hệt như thân thể không phải là yếutố phụ thuộc trong con người mà nógóp phần làm nên. Ngôn ngữ vàthể tính là những từ tươngtự với nhau. Cách thức biểu đạtđức tin không phải là một phầnphụ, được gắn thêm vào, bởivì đức tin đòi hỏi phải cóngôn ngữ, và không thể trở thànhhiện thực được nếu khôngcó ngôn ngữ. Rồi cuối cùng, còncó vấn đề “quy phạm” khi câuhỏi về chân lý được đặt ra. Như thế, những nghị quyết củahuấn quyền giáo phẩm, và những lậptrường của các nhà thần họclà những quy phạm hay tiêu chí đểnhận định về tính chất thích đángcủa các công thức biểu đạt đứctin, tức là chỉ nhận định về đứctin một cách gián tiếp mà thôi. Quyphạm thì cần thiết, nhưng không phảilà chính đức tin hoặc là có giátrị như chính đức tin. Xuất hiệntrước tiên, đức tin đã làmcho phát sinh ra hình thức biểu đạtqua lịch sử hay văn hóa, và hình thứcbiểu đạt thì không thể trình bàytrọn vẹn được nội dung của đứctin. Cũng vì thế mà hình thức biểuđạt lại làm nẩy sinh lên nhữngquy phạm lịch sử, và những quy phạmlịch sử thì không thể thể hiệnhoàn toàn đầy đủ đượcnội dung sung mãn và phức tạp củathực tại nhận biết qua “biểu thứcđức tin.” Do đó, đối vớiDumont, sensus fidelium (mà ông từng gọilà consensus fidelium) chỉ về cả ba kháiniệm nói trên đây. Ba khái niệmnày làm nên một dạng biện chứngsinh động tương tác với nhau, vàkhông một thành tố nào trong ba có thểđứng riêng một mình mà khôngcần đến hai thành tố kia. Hơn nữa,không một thành tố nào trong bộ ba ấylại không được cần đến, vàđiều đó đúng cho trường hợpcủa quy phạm cũng như của cách thứcbiểu đạt.
Trong phần hai của bài ứng đáp, Dumontdồn sức vào việc nghiên cứuvề tính chất thích đáng của dạnghiện tượng luận tôn giáo thườngđược dùng đến ngày nay. Dựavào mẫu từ ngữ bộ ba vừađược thiết đặt như thấy trênđây, ông biện luận cho rằng thần học ngày nay chỉ biết dồn hết chútâm vào hai thái cực trong bộ ba ấy,tức là đức tin và quy phạm, đểkhông hề lưu ý gì tới cách thứcbiểu đạt. Ðiều đó hiện rõqua sự việc có những tác giảcố làm sao để chỉ đơn thuần đềcập tới “đức tin” và “tôngiáo” không thôi, và để phâncắt hai thực tại này ra khỏi nhau. Ðóchẳng phải là sa vào chước củachủ thuyết duy tâm, làm cho thực tạibị méo mó thiếu sót, không còn toànvẹn nữa đó sao? Và như thế, tâmtrạng đối nghịch ấy có thể đơnthuần là phản ánh của thái độtiêu biểu của thời đại này (bắtđầu với phong trào Cải cách Tin lànhvà cuộc Phản Cải cách của côngđồng Triđentinô), tức là tháiđộ quá coi trọng quy phạm, nhữngminh định và kiến thức, phươnghại đến hai yếu tố kia trong bộ ba thànhtố nói trên. Có thể nhận ra điềuđó qua việc Giáo hội ra sức tậpquyền và kiểm soát những lãnh vựcrộng lớn của sinh hoạt con người,cũng như qua cung cách các nhà thần họchiểu về vai trò của mình và qua tìnhtrạng độc quyền họ thường nắmgiữ. Từ hai khuynh hướng đó:một đàng là đề cao “đứctin” phương hại đến “quy phạm,”và đàng khác là đề cao “quy phạm”phương hại đến “đức tin,”phát sinh ra hậu quả này là làm choyếu tố thứ ba trong bộ ba yếu tố,tức là “cách thức biểu đạt”qua văn hóa và những dạng thái lịchsử, ra nghèo nàn hẳn đi. Ông cònnói thêm rằng có thể điều đócho thấy lý do tại sao đã xảy ra cáccuộc khủng hoảng như là vụ phủ nhậngiáo huấn của thông điệp HumanaeVitae và việc giáo dân ở nhiềunơi không còn chịu bí tích Cáo giảinữa; đó là chỉ kể tới cóhai vụ mà thôi. Dumont kết luận cho rằngbao lâu chưa chỉnh đốn tình trạng mấtquân bằng trong bộ ba kia bằng cách cổvũ và dung nhượng đối vớinhững cách thức biểu đạt rộngrãi hơn nhiều nữa tùy theo văn hóa,nơi mọi tầng lớp (giáo dân, giáosĩ, thần học gia, hàng giáo phẩm), thìbấy nhiêu lâu Giáo hội không thểtiếp tục sống Kitô giáo cho có hiệuquả trong thế giới ngày nay được.
Emilien Lamirande
Trong bài trả lời cho thiên tiểu luậncủa Tillard, Emilien Lamirande [19] đã vạch ra, từ tronglịch sử giáo lý và thần học,một số lãnh vực cần phải đượcsuy cứu kỹ lưỡng hơn nữa trướckhi nói đến chuyện bàn thảo cho cóý nghĩa về sensus fidelium, vì đólà một thực kiện có thể đọcthấy được từ trong các nguồnliệu lịch sử. Chẳng hạn, khi nhàthần học nói về sensus fidelium, thìphải hiểu về những fideles (tínhữu) nào: tín hữu thuộc các giáohội địa phương, hay là như ngườita thường giả thiết, tín hữu củaGiáo hội hoàn vũ? Ðặt vấn đềtheo giả thiết cho rằng sensus mang tínhchất toàn vũ là xem ra làm cho vấn đềliên quan đến chỗ đứng và giátrị của tính chất đa dạng trong Giáohội bị nghiêng lệch đi. Cụ thể mànói (như trong vụ Giáo hội Bắc Phi táchrời thời lạc thuyết Ðônatô,hay vụ ly khai giữa các Giáo hội Ðôngphương và Tây phương, hoặc làvụ chia rẽ thời Cải cách Tin lànhchẳng hạn), hình như lý do làm cho cảnhững vùng rộng lớn trong Giáo hộitách rời ra khỏi mối hiệp thôngvới Rôma, và dám đánh bỏ mấtđi những thành tố trọng yếu trongđức tin kitô, thì không ăn nhậpgì nhiều với sensus fidelium trong cuộcsống hằng ngày của tín hữu, cho bằngvới vai trò mà những ngườilãnh đạo tín hữu đóng giữ.Thế nên, các sử gia cần phải tìmxem đâu là chỗ đứng của sensus fidelium nếu tách rời ra khỏi mốiquan hệ với huấn quyền giáo phẩm.Tuy nhiên, cũng cần phải đặt vấnđề về các phương tiện đôilúc được hàng giáo phẩm dùngtới nhằm ảnh hưởng đến dưluận trong Giáo hội.
Vậy, quan hệ mà sensus fidelium có đốivới huấn quyền giáo phẩm là nhưthế nào? Có phải sensus fidelium thựcsự là một tiêu chí của việcnhận định chân lý kitô hay không?Hẳn là hoạt động tương tác giữahai phía; nhưng đâu là vai trò đặctrưng của sensus fidelium trong tư cách làtiêu chí như vừa nói? Thu hẹp nóđể chỉ coi như là một thứ thiênhướng không có được mộtcách thức biểu đạt khách quan nàocó ý nghĩa, là biến nó trở thànhmột thực tại hoàn toàn khác.
Cuối cùng, Lamirande đã nói lên tháiđộ dè dặt của mình đối vớilập trường của một số nhà thầnhọc cho rằng các tín điều thánh mẫuđược sensus fidelium tán trợ,là một trường hợp độc đáo.Làm sao mà nhà thần học lại khôngnhận ra được những ảnh hưởngtương tự tác động ở tronglãnh vực mục vụ cụ thể, chẳnghạn như quyền tối thượng và quyềnbất khả ngộ của giáo hoàng, hay ởtrong lãnh vực phụng vụ thực hành,thí dụ như trong trường hợp cácbí tích? Vai trò giới giáo dân đónggiữ thì chắc hẳn vượt quára ngoài giới mức của việc phápđiển hóa cuộc sống đạo đứcbằng những minh định tín lý.
Trong cuộc thảo luận, Tillard đã chuyểndời trọng tâm từ hành vi củachính đức tin qua hành động tươngtác giữa các tín hữu, tứclà sensus fidelium. Và như thế, kiểumẫu conspiratio ông đề ra, đánhdấu một khởi điểm mới vàcố để chứng minh cho thấy là hếtmọi phần tử trong Giáo hội đềucó quyền đóng góp phần đặc thùcủa mình vào trong nỗ lực tìm hiểumạc khải kitô. Ông cũng đã gia côngnhấn mạnh đến tính chất lịch sửcủa đức tin, và đã không hềche dấu tính cách khẩn trương củanhững vấn đề thường đượcđặt ra cho Giáo hội. Lập trườngcủa ông, tức lấy communio (thônghiệp) làm mô mẫu cho Giáo hội, hiệnrõ qua việc ông chọn từ conspiratio để dùng. Dù sao thì chính việc chọntừ conspiratio để giải thích cho sensus fide-lium, đã làm cho Dumont vàLamirande phải lên tiếng phê bình. Dumontlưu ý đến sự việc Tillard đãđơn giản hóa quá độ vấn đề.Bao lâu những người đề xuấtmô mẫu conspiratio chưa nhận ra đượctính chất phức tạp của vấn đềhiểu theo dạng thái bộ ba như chính ôngđề nghị, thì bấy lâu Dumont khôngthể hy vọng sẽ có tương tác thựcsự với các nhà thần học khác.Hơn nữa, Giáo hội thời hậu côngđồng còn có một công tác rấtcụ thể cần phải thi hành, đó làphải giảm đến mức tối thiểunỗ lực các nhà thần học thườngđưa ra nhằm trí thức hóa và lýtính hóa đức tin, và phải khai phátoàn bộ lãnh vực rộng lớn củakinh nghiệm về đức tin giữa lòngvăn hóa ngày nay, để nhờ vậymà đẩy mạnh cách riêng đà pháttriển của “cách thức biểu đạt”đức tin. Còn Lamirande thì đặt ra mộtsố vấn nạn. Ông cũng nhận thấycách hiểu về vai trò của giáo dântheo lối cắt nghĩa của Tillard và nhiềunhà thần học khác là ngây ngô.Không rõ họ có lưu ý đủ haychưa đến mặt tối trong lịch sửcủa giáo lý, đến những cung cáchkhả nghi hàng giáo phẩm và các nhàthần học xử sự với giáodân, cũng như đến vấn đề chưađược làm cho sáng tỏ về giátrị của sensus fidelium trong tư cách làmột tiêu chí độc lập cho việc nhậnđịnh chân lý trong Giáo hội?
Harald Wagner
Trong thiên tiểu luận xuất bản năm 1979,Harald Wagner đã làm một cuộc phân tíchrất súc tích về cảm thức đứctin bằng cách đưa cảm thức nàyvào trong quan hệ thân cận bao nhiêu cóthể với hành vi đức tin. [20] Mục tiêu tác giả nhằmtới là giải thích ý nghĩa của cảm thức đức tin một cáchthích đáng hơn về mặt lý thuyết.Mở đầu với giáo huấn sángtỏ của hiến chế ASMD, tác giảđã cố trình bày cho thấy tại saocần phải dựa theo cách quan niệm vềhành vi đức tin mà hiểu cảm thứcđức tinnhư là hành vi của mộtcá nhân có lòng tin, tại sao cảm thứcấy cũng là một hành vi tập thểhay giáo hội, và tại sao nó lại đượcbiểu đạt qua cuộc sống của Giáohội.
Trước tiên, Wagner giữ vững lậptrường cho rằng hành động tin nhận (assensus) và cảm thức đứctinthì thật sự đồng nhất vớinhau ở nơi người có lòng tin.Theo cách thức ấy, tác giả có thểgiải thích cảm thức đức tin như là một cái gì nằm bên trong ngườicó lòng tin. Ðó là tình trạng cáckhả năng của một con người đượcnâng cao lên, làm cho chúng có sứcđón nhận Thiên Chúa, “đối tượng”của niềm tin. Ðức tin là một hànhđộng nội tâm, qua đó con ngườitự do tiếp nhận hồng ân Thiên Chúatự ban tặng chính bản thân mình; tuynhiên, đó cũng là một hành độngdựa trên cơ sở của sự việctrước đó Thiên Chúa đã bancho chính khả năng tin nhận bằng cáchnâng cao trí tuệ, ý chí và cảm xúc(Affekte) của con người lên. Tìnhtrạng được Thiên Chúa nâng caolên như thế, mang lại cho con ngườikhả năng “cảm thức” đượcđối tượng của niềm tin, trong đó,“cảm thức” mang ý nghĩa của mộttình trạng “được điều chỉnhđể tiếp nhận” hay “đượcđặt vào trong quan hệ với” [21] một ngườinào hay một cái gì đó. Như thế,cảm thức đức tin phải đượchiểu theo ý nghĩa của chính hành vi đứctin với bản chất siêu nhiên, cácđiều kiện cần thiết, tự do, v.v…của nó. Nói cách khác, nếu Giáohội hành sử đặc ân bất khảngộ, thì đặc ân ấy phải đặtnền móng trên tính chất bất khảngộ của chính hành vi tin nhận.
Tiếp đó, Wagner đặt vấn đề tìmhiểu về dạng thể của đặc ânbất khả ngộ trong Giáo hội. Phải hiểunhư thế nào khi nói rằng đặc ânấy có thể được biểu đạtmột cách tập thể, bởi vì bao giờđức tin cũng là hành vi của mộtcá nhân có lòng tin? Nó không thểđơn thuần là tổng số các hànhvi cá nhân của các tín hữu, nhưngphải là mối hiệp nhất hình thànhgiữa các tín hữu đã đượcThánh Linh “xức dầu.” Hơn thếnữa, hệt như mạc khải của ThiênChúa hằng diễn tiến ở trong kinh nghiệmhằng ngày của thế giới loài người,thì cũng vậy, sẽ không tìm thấy đượcdạng thái đầu tiên của đặc ânbất khả ngộ trong Giáo hội ở nơinhững trường hợp hành sửđặc biệt của nó (chẳng hạn nhưtrong những lần công đồng hoặc giáohoàng minh định tín điều), nhưng làở trong cuộc sống thông thườngcủa toàn thể Giáo hội. Nên lưu ýở đây là một tầm hiểu biếtsâu sắc về mạc khải có thể giúpcho công tác giải thích việc hành sửđặc ân bất khả ngộ trong Giáo hộitiến hành chính xác hơn. Hệt như đứctin nơi các cá nhân nói lên sựviệc các khả năng và các cảm xúccon người được Thiên Chúanâng lên (vai trò của lumen fidei), thìcũng vậy, mạc khải đòi phải cótình trạng các khả năng truyền thôngcủa kinh nghiệm con người đượcnâng lên, vì đó là điều kiệncho Thiên Chúa tự thông truyền chínhbản thân mình qua mạc khải. Do đó,dạng thái thông thường (đã được“nâng lên”) chính là mẫu điểnhình của cả đức tin lẫn mạc khải.Cũng vì thế, không được tiênkiến coi dạng thái thông thường của cảm thức đức tin trong kinh nghiệmngày qua ngày của đời sống các kitô hữu bình thường là nằmngoài tác vụ hành sử đặc ânbất khả ngộ. Chính thế, một khi đãchấp nhận mô mẫu mà Wagner đã pháthiện được ở trong các hànhđộng mạc khải và tin nhận, thì đóchỉ là chuyện hoàn toàn đươngnhiên.
Cuối cùng, Wagner đã nêu cho thấy rằngmột khía cạnh khác của đức tin,tức là đức tin có được“nhờ nghe giảng” (Rm 10, 17), có thểgiúp cho thấu hiểu sâu hơn về bảnchất của việc hành sử đặc ânbất khả ngộ trong toàn thể Giáo hội,coi đó như là một niềm đồng cảmthức phổ quát (universalis consensus). Kểtừ thời các tông đồ, bấtcứ thế hệ kitô hữu cũng đềugắn bó với chứng từ củaGiáo hội tông truyền. Trong khi thi hànhtác vụ của mình, tức là truyềnđạt chứng từ về chân lý,huấn quyền giáo phẩm đừng làmnhư thể mình nắm độc quyền trong việcgiải thích chân lý ấy, hoặc là làmnhư thể mọi hiểu biết đều phảixuất phát từ mình để sau đómới đến với các tín hữu.Co một nền Kitô học quan niệm NgườiCon nhập thể như là Ngôi Lời (Logos)do Thiên Chúa Cha thốt ra từ đờiđời, và cũng nhận ra rằng việcthốt ra ấy vẫn hằng tiếp tục qua ConMột, dưới dạng thái nhập thểcủa chính đức tin và của việcGiáo hội làm chứng tá cho đứctin ấy giữa dòng lịch sử. Nhưthế, cùng một Ðức Kitô ấy, Ðấnghằng thông ban Thánh Linh của mình, làchính nguyên lý đồng nhất không nhữngcho tiến trình liên tục của Giáo hộiở giữa dòng lịch sử, mà còncho cả các mức độ khác nhau củaviệc làm chứng cho chân lý trong Giáohội, ở bất cứ một thời điểmnào. Ðứng hàng đầu là toànthể ecclesia credens (Giáo hội tin nhận),được hiểu (theo cách của J. A. Moehler)như là một cộng đoàn thấm đượmsức sống do sự hiện diện củaThần Khí Ðức Kitô. Dĩ nhiên làhuấn quyền có một vai trò đặc thùphải đóng giữ ở trong ecclesiacredens này, nhưng vai trò ấy không làgì khác ngoài tác vụ không ngừnggiới thiệu lại cho cộng đoàn cáctín hữu, biến cố Ðức Kitônhư được Kinh Thánh làm chứng.Và khi phải dạy dỗ, thì huấn quyềnấy sẽ làm sao để các quyết địnhcủa mình đưa đến chỗ tái-thiếtlập những lối ngõ thông thường–tức là kinh nghiệm về mạc khảido các tin hữu rút tỉa đượctừ trong cuộc sống và sinh hoạt thôngthường của con người– qua đó,Giáo hội đạt tới chân lý.
Wagner đã khai triển cuộc bàn thảo vềcảm thức đức tin rộng dầnra bằng cách phân tích cảm thức ấy,được hiểu như là hành vi củachính niềm tin. Phương pháp nghiên cứumà ông cho tựa lên trên các trụcThần khí học và Kitô học, đãmở ra những quan hệ liên đớitập thể của hành vi đức tin đơnthuần, hành vi mà chúng ta có thể trựctiếp phân tích được, tức làhành vi đức tin của tín hữu theotư cách là cá nhân. Ngoài ra, việcông dồn chú tâm để giải thíchvề cách thức mạc khải đặt sâunền móng vào trong cuộc nhập thể củaNgười Con, đã làm cho các suy tưcủa ông có được một chiềukích Kitô học, và đã giúp củngcố thêm cho nhận định nói rằng cầnphải biết nhận cho ra sự có mặtcủa mạc khải trước tiên là ởgiữa bối cảnh thông thường củacuộc sống. Thế nhưng, chẳng phải chínhđó là nơi có thể tìm gặp đượcmọi phần tử trong Giáo hội, và đặcbiệt là giới giáo dân?
Karl Rahner
Trong hai tác phẩm xuất bản vào nhữngnăm cuối đời, Karl Rahner đã đưara những quan điểm có liên hệ vớichủ đề đang bàn thảo ở đây,cho dù trong các bài đó, tác giảđã không trực tiếp đề cậpđến cảm thức đức tin. Bàiviết đầu bàn về khái niệm mạckhải; còn bài sau thì tìm hiểu vềkhái niệm đức tin và về nhữngcách thức diễn đạt đức tin.Công trình khảo cứu xuất bản năm1979 nằm trong cuốn hợp tuyển các thiêntiểu luận bàn về chủ đề tôngiáo bình dân (Volksreligion). [22] Rahner đãđược yêu cầu viết về mốiquan hệ giữa thần học và tôn giáobình dân. Tác giả đã bắt đầuvới nhận định nói rằng ngày nay,thần học cần phải quan tâm nhiều hơnđến những gì tôn giáo bình dânđề xuất. Nhưng tại sao lại phải nhưvậy?
Trước tiên, Rahner minh giải về kháiniệm “dân” (Volk) trong Giáo hội,coi đó là một khái niệm khác hẳnvới khái niệm về Giáo hội trongtư thế là “Dân Thiên Chúa” (VolkGottes hay Gottesvolk). Tuy nhiên, cũng cóthể có người còn muốn miêu tảcho rõ hơn tính cách đặc thù củakhái niệm Volk, và dĩ nhiên làcó thể dựa theo nhiều cách kiểuđể phân biệt đoàn thể các tínhữu với các thần học gia vàvới hàng giáo phẩm trong Giáo hội.Chính thế,Volk thì khác biệt [vớicác giới khác] về nhiều mặt, như:kinh nghiệm, giáo dục, ưu tư, sinh hoạt,v.v… Và cho dù Kitô giáo là một tôngiáo mạc khải, thì ngay cả mạc khảicũng không thể chỉ được dànhriêng cho một số người giới hạnhay cho một giới ưu tú trong Giáo hội.Mạc khải được gửi đếntrước tiên là cho nhân loại, rồisau đó mới cho những ngườicó trình độ, chẳng hạn như làcác ngôn sứ. Các vị này là nhữngngười có trình độ để giảithích không phải là những hiểu biếtchỉ dành riêng cho họ, nhưng là nhữnggì Thiên Chúa mạc khải cho mọi người.
Cách hiểu phổ cập như thế về mạckhải đã trở thành một lối diễnđạt đặc thù trong ngôn ngữ thầnhọc của Rahner, cũng như đã trởthành nền tảng cho việc nghiên cứunhững cách kiểu Volk nhận thứcvề đức tin. Cho dù đức tin của“dân” không phải là không cónhững giới hạn và khó khăn nguyhiểm riêng (lịch sử các tôn giáođã cho thấy quá rõ về điều đó),thì đức tin của Volk cũng vẫnđi theo sát kinh nghiệm nguyên thủy vềmạc khải trong thể trạng trọn vẹn củanó, hơn là các dạng thể tư duy, chẳnghạn như thần học, bởi các thểdạng này đều hướng đến chỗáp đặt những nguyên tắc hạnchế lên trên các nỗ lực nghiêncứu, với chủ đích là làmcho việc giải thích được rõ rànghơn. Ðiều này không những đúngđối với các tôn giáo nói chung,nhưng còn đối với cả Kitô giáonữa. Không có chuyện loại trừhoặc bỏ qua một bên tính chất quy phạmcủa Kinh Thánh, của nội dung giáo lýTin Mừng và tín lý, nhưng tính chấtấy cũng ở toàn bộ thực tạicủa mạc khải kitô. Mạc khải ấyvà thái độ ứng đáp qua đức tin đòi phải có một đà tác độnghai chiều, tức là không chỉ từphía các người có phận vụ chínhthức để rao truyền, công bố hay giảithích, hướng về phía Volk màthôi, nhưng còn cả từ phía Volkđi về phía các người lãnh đạonữa. Theo Rahner, đó là giáo huấnmà hiến chế ASMD đã trình bàymột cách minh bạch trong các điều khoản12 và 35.
Trong thiên khảo luận thứ hai xuất bảnnăm 1984, trước hết, độc giảnhận ra ngay là Rahner cố dồn hết cảchú tâm vào chủ đề đức tin. [23] Tác giả giữ lập trường cho rằngbao giờ cũng thấy có một phần khácbiệt giữa những gì Giáo hội dạymột cách chính thức, coi đó làthuộc nội dung của đức tin kitô,và thái độ đón nhận không trọnvẹn từ phía các tín hữu bìnhthường. Và trạng huống ngày nay lạicó phần khác với ngày trướcnữa. Trong khi ngày trước tình trạngkhác biệt đó thường đượcđơn thuần quy cho sự kiện số đôngcác tín hữu thiếu hiểu biết, thìngày nay cần phải đề cập tớimột dạng thái khác biệt, tức nhữngkhẳng định tương phản nhau (ý thứchoặc không ý thức) xét theo diệnsự kiện, cùng tồn với nhau: nhữnggì huấn quyền Giáo hội dạy và nhữnggì cá nhân tín hữu cho là đúng.Với tình trạng chắp mảnh như đangthấy, đức tin tín hữu ngày naykhác hẳn với lòng tin của ngày trước.
Dù sao thì cũng không nên nhìn sựthể ấy bằng một cặp mắt tiêu cực,bởi vì trước tiên, đứctin không phải là công thức dùngkhái niệm và ngôn từ để biểuđạt theo kiểu đối tượng, mộtnội dung chân lý (tức là giáo lý)nào đó, nhưng là một hành độngcủa Thánh Linh Thiên Chúa, qua đó, ThiênChúa hoạt động trong những con ngườibằng cách tự thông ban chính mìnhqua ơn thánh để đưa dẫn họ đếnvới ơn cứu độ. Ngoài ra, cũngkhông được nhầm lẫn “đốitượng” đã được xácđịnh qua lịch sử như thế của đứctin với hành động Thiên Chúa tựthông ban chính mình qua ơn thánh.
Tình trạng tương quan hỗ trợ vẫntồn tại giữa một bên là cáccông thức đức tin của huấn quyềngiáo phẩm, và bên kia là sự kiệnđức tin của các tín hữu. Niềmtin thực tế của kitô hữu cũnglà một quy phạm của đức tin, bởivì không thể nào quan niệm đượcvề một tình trạng trong đó đứctin do các chứng tá chính thức côngbố lại không cùng được xácđịnh qua thái độ chấp nhận củanhững người đã từng nghe biếtsứ điệp, cả trong thời đạicủa các tông đồ. Lịch sử giáolý cống hiến nhiều trường hợpđiển hình cho thấy là giới chứcchính thức trong Giáo hội đã rúttỉa được nhiều bài học từđức tin thực kiện của các tínhữu công giáo, đặc biệt là trong lãnh vực lòng đạo đức bìnhdân. Tuy nhiên, thời nay, vì lẽ đứctin giữa các hàng ngũ tín hữungày càng trở thành tư duy nhiềuhơn, cho nên ảnh hưởng kia rồi đâycũng sẽ tác động theo một cách thứckhác. Ðã có thể thấy đượcđiều đó ở trong một vài lãnhvực giáo lý (e.g. trong cách hiểu vềtình trạng trầm luân đời đờitrong hỏa ngục), nhưng đặc biệt làtrong các vấn đề luân lý. Dù giớichức chính thức trong Giáo hội khôngbao giờ chối bỏ hay đổi ngượcmột điều nào trong những gì đãđược minh định, thì những khókhăn sâu rộng giới giáo dân gặpphải đối với một vài điểmtrong giáo lý, cũng cho thấy đượcrằng giới chức chính thức trongGiáo hội sẽ cần phải dựa theo mộtcơ sở suy tư rộng lớn hơn màxét lại một số vấn đề, ngõhầu làm cho giáo huấn mình xác địnhvà công bố được rõ rànghơn, hoặc được diễn đạt theomột cung cách có thể là khác.
Cách hiểu như thế về mối quan hệtương tác giữa đức tin chínhthức và lòng tin thực kiện còntỏ ra thích đáng đối với bầukhí đại kết hiện nay. Nếu có mộtsự khác biệt de facto (trong thựctế) giữa những gì giới chứcGiáo hội dạy về một điểm giáolý nào đó, và những gì cáctín hữu công giáo xác tín đốivới cùng một điểm giáo lý ấy,và nếu sự khác biệt de facto ấylại được giới chức Giáohội dung nhượng, thì có thể làgiới chức trong Giáo hội cũng dungnhượng đối với thái độkhông chấp nhận (chứ không phảilà dứt khoát chối bỏ) một vàiđiểm giáo lý từ phía các tínhữu không công giáo như là mộtphần bộ trong cấu trúc hiệp nhất giữacác cộng đoàn. Trong trạng huống lịchsử Giáo hội ngày nay, các câu trảlời cho những vấn nạn đòi phảidứt khoát nói lên những nhậnđịnh rõ ràng đối với mộttrong hai phía, thì hiếm, nếu không nóilà tuyệt đối không thể có. Thếnên, thử hỏi trong các cuộc đốithoại đại kết, giới chức trongGiáo hội có thể đòi các anh chịem không công giáo phải có thái độdứt khoát như thế đối vớicác vấn đề như là: con số cácbí tích, thành ngữ filioque trong kinhTin Kính, tác vụ của chức giáo hoàng,v.v… hay chưa?
Và cuối cùng, nếu đức tin cầnphải được rao giảng cho hữu hiệutrong thời đại này, thì giới chứcGiáo hội cần phải làm hai điều.Thứ nhất, là phải ra sức làmsao giảm con số quá lớn và tính cáchquá phức tạp của các tín khoảnxuống, để chỉ đặc biệt lưu tâmđến các tín khoản chủ yếu đốivới kinh nghiệm đức tin thời nay.Thứ đến, trong khi tiến hành côngtác vừa nói, đức tin mà giớichức Giáo hội truyên xứng, phảibiết lưu tâm đến nội dung và nhữngđiểm nhấn mạnh của lòng tin thựckiện, là đức tin của các tínhữu nói chung trong Giáo hội.
Cách thức Rahner hiểu về mạc khải,đặc biệt là việc tác giả nêubật mạc khải phổ cập nhiều hơn mạckhải riêng biệt, đã mang lại mộtphần đóng góp đáng kể cho côngtác giải thích tính chất chính thứcở trong Giáo hội và ở giữacác giáo hội kitô, của đức tingiới giáo dân, cũng như chỗ đứngưu tiên của nó trước các dạngthể khác. Những gì tác giả bànthảo về mạc khải đã thực sựlàm cho bản sắc trực tiếp của đứctin –chứ không phải tính cách phụtùy của nó– càng nổi bật hiểnnhiên hơn thêm. Do đó, những khókhăn cụ thể mà các tín hữu gặpthấy khi trực diện với một sốcác cách thức diễn đạt đứctin, cần phải được các giớichức thuộc mọi lãnh vực giáohuấn trong Giáo hội cẩn trọng lưu tâmnghiên cứu. Các khó khăn ấy khôngnhất thiết phải là biểu hiện củamột thái độ thiếu tôn trọng haybất phục tùng đối với huấn quyềngiáo phẩm, nhưng có thể đó lànhững tiếng gióng lên để làmcho những ai có trọng trách công bốđức tin một cách chính thức, cócơ hội ý thức sâu rộng hơn vềLời Chúa đã được gửiđến cho con người thời nay, nam cũngnhư nữ. Cũng rất có thể là điềuđó muốn nói rằng đây chính làlúc toàn thể Giáo hội phải lớnlên trong đức tin, và phải đàosâu đức tin cho tích cực hơn nữa.
John J. Burkhard [1]
[Nguyễn Thế Minh chuyển ngữ, HTTH SỐ 11, NĂM THỨ TƯ (1994)]
[1] Bài viết mang tựađề Sensus Fidei: Theological Reflection Since VaticanII: phần (I) 1965-1984 và phần (II) 1985-1989,đăng trong tạp chí The Heythrop Journal 1(01.1993)42-59và 2(04.1993)123-136.
[2] Nói chung, có hai từ thườngđược thần học dùng để biểuđạt ý niệm về sự việc mọitín hữu đều thông phần vào trongtác vụ khai triển chân lý kitô, đólà các từ sensus fidei và sensus (hoặcconsensus) fidelium. Ðôi lúc,hai từ nầy được dùng như nhau;nhưng có lúc, các thần học gia lạidùng chúng để nói lên một vàichi tiết khác nhau, tức là với nhữngtiểu dị riêng của mỗi từ. Sensusfidei có thể được dùng đểchỉ về sự việc người kitônắm giữ các chân lý của đứctin mình, hoặc là nắm được cảchân lý cơ bản hơn nữa, chânlý làm nền tảng cho tín hệ (belief-system)kitô. Trong trường hợp này, điềumuốn nêu bật là thực trạng củaniềm tin, còn các chân lý đứctin thì được coi như là đốitượng của lòng tin. Còn sensus fidelium thì mang ý nghĩa chỉ về hoạt độngcủa niềm tin nơi chủ thể, tức lànơi người tin nhận, nơi tín hữu,bằng cách kiên trung giữ vững, hoặclà bảo vệ, hay khai triển chân lý Kitôgiáo. Cả hai cách hiểu như vừa nóiđều có đóng giữ những vaitrò riêng. Tuy nhiên, trong bài viết này,tôi sẽ chỉ dùng đến từ sensusfidei, bởi vì đó là từ đượcdùng ở trong Hiến chế Lumen gentium;nhưng tôi lại không đơn thuần hiểutheo một cách hiểu mà thôi, tứclà không chỉ hiểu theo cách chỉ vềý nghĩa khách quan của từ ấy. Cũngnên lưu ý tới bối cảnh bàn cãigiữa các tác giả mà bài viếtsắp phân tích nghiên cứu, đểhiểu tại sao lại phải vạch định mộtchiều hướng có phần tổng quáthơn cho từ ấy như thế.
3] Tôi thích dùng thànhngữ huấn quyền giáo phẩm hơnlà vỏn vẹn chỉ có từ huấnquyền mà thôi. Yves Congar và Avery Dullesđã từng lưu ý về điểm khácbiệt nơi chức năng giáo huấn trongGiáo hội, giữa tác vụ giáo huấnmục vụ hay giáo phẩm (huấn quyền) mộtbên, và bên kia là tác vụ giáohuấn của các thần học gia và cáchọc giả khác. Xin xem Y. Congar, “Pour une histoiresémantique du terme ÀMagisterium’,” Revue des sciencesphilosophiques et théologiques 60(1976), tt 85-97. Xin cũngxem A. Dulles, “The Two Magisteria: An Interim Reflection,”Catholic Theological Society of America Proceedings 35(1980),tt 155-169; được in lại trong cuốn AChurch To Believe In: Discipleship and the Dynamics of Freedom (New York: Crossroad, 19820, tt 118-132.
4] Không tìm thấy được một thiênnghiên cứu nào như thế ở trongbộ sách bốn cuốn mang tựa đề Handbuch der Fundamentaltheologie do W. Kern. H.J. Pottmeyervà M. Seckler xuất bản (Freiburg: Herder, 1985-1988),hay trong Henrich Fries, Fundamentaltheologie (Graz: Styria,1985). Còn trong cuốn sách của H. Waldenfels, Kontextuelle Fundamentaltheologie (Paderborn: Schoenningh,1985), tt 469-472, thì tình cảnh trở nêntốt đẹp hơn nhiều, vì trong đó,tác giả đã kết nhập cuộc bàncãi về cảm thức đức tin vào trong toàn bộ công trình khảo cứucủa mình.
[5] Xin xem Y. Congar, “La ÀRéception’comme réalité ecclésio-logique,” Revue dessciences philosophiques et théologiques 56 (1972), tt 369-403.Xin xem thêm E.J. Kilmartin, “Reception in History: An EcclesiologicalPhenomenon and Its Significance,” Journal of Ecumenical Studies 21(1984), tt34-54; Thomas P. Rausch, “Reception Past and Present,” Theological Studies 47 (1986), tt 497-508; F. Wolfinger, “EcumenicalCouncils and the Reception of Their Decisions” trong cuốnsách của P. Huizing và K. Walf (eds), The EcumenicalCouncil – Its Significance in the Constitution of the Church [Concilium167] (New York: Seabury, 1983), tt 79-84.
[6] Ðể có một cái nhìn tổng quátvề các tác phẩm viết về đềtài này trong các năm từ 1966 đến1986, xin xem William Henn, “The Hierarchy of Truths Twenty YearsLater,”Theological Studies 48(1987), tt 439-471.[7] Ðặcbiệt quan trọng đối với hiện tượngnày, là số mới ra gần đây –hai mươi năm sau ngày bế mạc côngđồng Vaticanô II! – của tạp chí Concilium,dành trọn cả nội dung để bàn về cảm thức đức tin . Xin xem JohannBaptist Metz and Edward Schillebeeckx (eds), The Teaching Authorityof Believers [Concilium 180] (Edinburg: T.& T. Clark, 1985), vớicác thiên tiểu luận của E. Schillebeeckx,H. Fries, H. Vorgrimler, H. Waldenfels, C. Duquoc, E. Fiorenza, J.Sobrino và của B. Cooke. Tôi sẽ khảo sátnội dung các thiên tiểu luận này.
8] Do J. Feiner vàM. Loehrer xuất bản (Einsiedeln: Benziger, 1965), tt 545-555
[9] “Authority, Connatural Knowledge andthe Spontaneous Judgment of the Faithful,” Theological Studies29(1968), tt 742-751.
10] Ðó là điểm Glaser nhấnmạnh, nhưng chỉ là bằng cách trưngdẫn Maritain qua cuốn The Range of Reason (New York,1953), tr 19 không thôi.
[11] “Bedeutung und Begruendung des Glaubenssinnes (Sensusfidei) als eines dogmatischen Erkenntniskriteriums,” Catholica25 (1971), tt 271-303.
[12] “SensusFidelium and Infallibility,” The American EcclesiasticalRewiew 167(1973), tt 450-486.
[13] “Le ÀSensus Fidelium’. Réflexionthéologique” trong Foi popu-laire, foi savante [Cogitatiofidei, số 87] (Paris: Cerf, 1976), tt 9-40.
[14] Centre d’études d’histoire des religionspopulaires.
[15] “Sensus Fidelium,” Onein Christ 11(1975), tt 2-29. Những trích dẫnvề bài viết của Tillard đều đượclấy từ bản dịch tiếng Anh.
[16] Tillard nghiên cứu vấnđề theo viễn ảnh các chủ thể của sensus fidei, tức là các tín hữu,và vì thế, ông coi đó là vấnđề sensus fidelium.
[17] Tillard so sánh cách nhìn đã đổi kháccủa chúng ta về con người, vớicách quan niện đổi khác về vũ trụcần phải có tiếp theo sau các khám phákhoa học do Galilêô thực hiện. Sau Galilêô,chúng ta không còn có thể tiếp tụcnhìn vũ trụ trong một cách thức giốngnhư trước đó được nữa,cho dù Kinh Thánh và các minh định củahuấn quyền có tiếp tục diễn đạttheo kiểu quan niệm thời trước vềvũ trụ. Những thay đổi trong cáchdiễn đạt đã xảy ra do đòi hỏicủa cách quan niệm trong thời hậu-Galilêôvề vũ trụ, và thực sự đãđược Giáo hội chấp nhận. Xinxem Tillard, op. cit., tr 27
[18] “Remarques critiques pour une théologie de Àconsensus fidelium’”trong Foi populaire, foi savante, tt 49-60.
[19] “La Théologie du Àsensusfidelium’ et la collaboration de l’histo-rien” trong Foi populaire,foi savante, tt 67-72.
[20] “Glaubenssinn,Glaubenszustimmung und Glaubenskonsens,” Theologie und Glaube 69(1979), tt 263-271.
[21] Từtiếng Ðức Sinn được dùngđể chuyển ý tứ Latinh sensus ,còn hàm ngụ ý nghĩa “cảm nghiệmqua giác quan” nữa
[22] “EinleitendeUeberlegungen zum Verhaeltnis von Theologie und Volksreligion”trong K. Rahner, C. Modehn và M. Goepfert (eds.),Volksreligion– Religion des Volkes (Stuttgart: 1979), tt 9-16; in lại ởtrong bộ sách của Rahner Schriften zur Theologie,cuốn XVI (Zurich: Einsiedeln, 1984), tt 185-195.
23] “Offizielle Glaubenslehre der Kirche und faktisch Glaeubigkeitdes Volkes” trong K. Rahner và H. Ðries (eds.), Theologiein Freiheit und Verantwortung (Munich: Koesel, 1984), tt 15-2.
