|
Mặt khác, một quan niệm đúng hoặc sai về ân sủng, không phải là không có tầm hưởng quan trọng lớn đối với đời sống kitô, cũng như đối với quyết định tin hay không tin. Quả thật, ân sủng minh định cho thấy mối liên hệ giữa Thiên Chúa và con người: thay đổi cán cân quân bình trong cách nhận thức và diễn đạt mối liên hệ ấy bằng cách nhấn mạnh quá mức tới một điểm nào đó, là có thể gây ra xáo trộn nguy hại, tựa như tấm gương soi méo mó, làm cho hình ảnh của phẩm giá con người biến mất đi và làm cho những nét đặc thù của bản tính Thiên Chúa cũng bị nhạt phai không nhìn thấy được nữa. Và lúc đó, gây cho được niềm tin là chuyện cực kỳ khó khăn.
Mong tránh né cho khỏi phải đối diện lôi thôi với những khía cạnh gai góc của vấn đề, nhiều người đã vội vàng chạy đi ẩn tránh vào trong nền thần học Đông phương, và chỉ muốn bàn tới quan niệm “cộng lực” (synergeia) giữa Thiên Chúa và con người trong kế hoạch cứu độ. Họ đã không ý thức được rằng thực ra, những khó khăn gai góc bắt đầu xảy ra chính ngay ở chỗ họ tưởng là đã có thể làm cho chúng biến mất hết đi. Quả thế, trong công trình “cộng lực hợp tác” ấy, đâu là phần của Thiên Chúa, và đâu là phần của con người? Hai bên nhất thiết phải cần đến nhau cho tới mức độ nào? Thiên Chúa, Đấng Tạo Hóa toàn năng, có thể chịu điều kiện hóa bởi con người, là thọ tạo của mình, hay không? Các nhà thần học Đông phương không đặt vấn đề một cách gắt gao đối với các điểm khó khăn đó. Còn bên Tây phương, kể từ khi chủ thuyết lạc giáo Pê-la-giô gây ra tranh luận đưa chúng lên hàng đầu, thì các nhà thần học không còn có thể tránh né mà không trực tiếp đề cập đến chúng được nữa. Có thể chọn lập trường “miễn bàn, miễn giải đáp”, nhưng không làm sao tránh cho khỏi trả lời được, một khi các nghi vấn đã được đặt ra và không ngừng nêu lên thách đố cho trí óc của các tín hữu. Ngược lại, cũng có thể đi tìm một thế trung dung, tức là một thái độ biết tôn trọng đúng mức, một bên là quyền tối thượng của Thiên Chúa, và bên kia là phẩm giá của con người, theo cách Giáo hội nhận thức về đức tin của mình; bởi vì, từ xưa tới nay, mặc cho thần học có lảo đảo do dự, Giáo hội vẫn luôn sống kinh nghiệm vinh phúc về ân sủng cứu độ của Thiên Chúa.
Tư tưởng văn hóa Tây phương thường tỏ ra đối nghịch với thần học về ân sủng là bộ môn đả động nhiều nhất tới tình trạng yếu đuối và bất lực của con người không có đủ sức để tự mình hoàn thành con người của mình và đạt cho đến được ơn cứu độ. Chịu nhận phải cần đến sự giúp đỡ từ một phía nào khác tất sẽ bị coi là xúc phạm tới phẩm giá con người. Vì thế, các chủ thuyết nhân bản không kitô (Mác-xít, chủ nghĩa tự do, chủ thuyết Nietzsche, v.v…) đã không muốn nghe nói tới một con người mang nặng thương tích do sự ác gây nên và không còn có khả năng làm điều thiện được nữa.
Phần đông các chủ thuyết này còn gắn bó quá nhiều với thuyết duy trí (intellettualismo) do Xô-crát chủ trương cho rằng con người làm điều ác bởi vì đã không biết đến điều thiện; nếu thực sự có biết đến, tất con người đã làm điều thiện rồi. Vậy, sự ác chỉ là một sự nhầm lẫn đáng tha thứ, hơn là một tội vạ phải quy trách. Vì thế, họ dồn cả sức lực vào việc bồi bổ trí tuệ con người nhằm vượt thắng cho được tình trạng dốt nát và sai lầm, cũng như để kiến tạo lý tưởng nhân bản trên căn bản của ý chí là năng lực không những được coi là tốt tự cấu trúc bản chất của nó, mà được cầm như là một thực thể đang hoạt động trong một môi trường lịch sử đượm đầy sự thiện.
Ngoài khó khăn gặp phải vì không muốn nhận con người đã bị thương tổn và yếu nhược tận trong ý chí, còn có người coi ân sủng như là một cái gì xa lạ đối với con người, và rùng mình không chịu nổi được khi nghe nói đến chuyện để việc thành bại cuộc sống con người tùy thuộc vào một kẻ nào khác. Chấp nhận tình trạng khoán trắng cuộc đời như thế là con người không bao giờ có thể đạt tới được mức trưởng thành, mà trái lại, sẽ mãi mãi bị cầm chân ở trong tình trạng “ấu trĩ”, không làm sao đủ sức để nắm vận mạng và tương lai của mình trong tay được, bởi luôn luôn phải chịu lệ thuộc vào ý thích độc đoán và thất thường của kẻ bề trên mà mình chịu làn thuộc hạ. Nghĩa là, rút cuộc, ân sủng cũng chỉ cầm giữ con người ở trong tình trạng muôn đời làm nô lệ của một Thiên Chúa chủ nhân ông (theo biện chứng của Hegel), đầy “ghen tương” như các thần Hy lạp ngày xưa (như thấy tả trong thi thơ của Ô-me): và vì “phân bì” với quyền độc lập của con người, nên cố cầm giữ cho được con người lại làm nô lệ của ân sủng mình. Chủ trương như thế thật không xứng đáng chút nào đối với con người và nhất là đối với Thiên Chúa; bởi vì nếu Thiên Chúa mà còn cần có một người nô lệ để trở thành Chúa, thì rõ ràng là vị Chúa này đang còn tùy thuộc vào người nô lệ của mình, tức là thực ra, vị ấy không phải là Thiên Chúa thật. Và nếu vậy thì một học thuyết nhân bản chủ trương đòi cho con người có quyền tự do và tự túc, cuối cùng rồi cũng buộc lòng đi đến chỗ phải có một thái tôn trọng hơn không chỉ đối với phẩm giá con người, mà còn đối với cả quyền tối thượng của Thiên Chúa, và từ đó, còn phải có một ý niệm cao đẹp hơn về Thiên Chúa nữa.
Thế nhưng, vì dựa trên quan niệm sai lầm cho rằng ân sủng chỉ là một thực tại ngoại lai, và vì đề ra những lối nhìn cũng sai lệch luôn về Thiên Chúa cũng như về con người, nên những lối suy lý kia không thể nào dung hòa được với đức tin kitô.
I. NHỮNG CÁCH GIẢI THÍCH SAI LẠC
Khi nhận thức về ân sủng, thì nên tạm gác bỏ các phạm trù (những mẫu cấu trúc trong việc nhận thức) ngoại lai (categorie estrinseche) của tương quan nhân quả vật lý (causalità fisica) ra một bên. Quả vậy, ân sủng không tác dụng trên con người theo lối “thôi thúc” từ bên ngoài, giống như “cái búng” hầu đưa con người tiến tới chỗ không thể tới nổi nếu chỉ dùng có sức riêng của mình. Trong thế giới vật chất, thường xuyên có một vòng luân chuyển năng lượng giữa các sự vật: một vật có thể chuyền năng lực mình có qua cho một vật khác, và mất đi năng lực mình đã chuyền ra; tác dụng can thiệp ngoại lai này làm biến đổi “tình trạng quán tính” cũ (trong trạng thái tĩnh hay trạng thái chuyển động), và qua đó, sự vật chịu tác dụng sẽ biến đổi mà không đưa ra một năng động hợp tác nào cả; trong khi đó, sức mạnh của sự vật truyền năng sẽ triệt hạ sức cản của sự vật chịu tác dụng. Nói cho cùng, phạm trù “tiên định/hạn định” (determinare)[2] nằm ở chính trong phạm vi của tương quan nhân quả vật lý này; và toàn bộ cuộc tranh luận về vấn đề “ de auxiliis” (ơn trợ giúp) như đã từng diễn ra trong lịch sử, cũng chỉ quay chung quanh ý niệm của phạm trù ấy. Thế nên, cũng đừng lấy gì làm lạ khi thấy người ta đã không giải thích cho ổn thỏa nổi về mối tương quan giữa Thiên Chúa và con người; lý do là vì không thể dùng những phạm trù của thế giới vật lý,- tức là thế giới cấp dưới con người,- mà giải thích thế giới con người được. Vậy thì, trong vụ tranh luận nói trên, đã không có kẻ thắng người thua, vì không ai được quyền đề cao các quyền của con người đến độ gây xúc phạm đến các quyền của Thiên Chúa; nhưng cần phải xác định cả hai cùng một lúc. Ân sủng là nhân tố “trung gian” ở trong mối liên hệ giữa Thiên Chúa và con người, tức là liên kết hai bên lại với nhau, chứ không phải loại trừ một bên nào đó ra khỏi mối quan hệ. Ngược lại, phạm trù “xác định/hạn định” thì có khuynh hướng loại bỏ một trong hai thành tố của mối liên hệ, biến nó trở thành hoàn toàn thụ động; và điều này chứng tỏ là phạm trù này không thể giải thích được gì cho vấn đề chúng ta đang bàn tới.
Cũng thế, không thể hiểu được khoa thần học về ân sủng, nếu chỉ biết ứng dụng đối với khoa này, các phạm trù của khoa xã hội học nghiên cứu về các mối tương quan ở giữa xã hội loài người, theo mẫu thức biện chứng “tớ/chủ” của Hegel, hoặc là theo một chủ thuyết có vẻ cấp tiến hơn do Sartre chủ trương, tức là thuyết “cái nhìn của người khác” (le regard de l’autre). Không biết vì lý do gì mà chủ trương là giữa hai con người, chỉ có một mối quan hệ liên bản vị độc nhất có thể có được, đó là mối liên hệ “đè nén thống trị” của một bên đối với bên kia, và chỉ có một lối duy nhất để nhìn nhau, đó là “lối nhìn của quái thai Međusa “, tức là nhìn để “tê liệt hóa” nhân vật đối phương, trước khi bị chính nhân vật này làm cho mình ra tê liệt đi. Không hiểu tại sao lại không quan niệm ngược lại: quan niệm về một mối liên hệ tình thương, trong đó người khác sống ngang hàng bên cạnh tôi, và hai bên biết mở lòng tiếp nhận lẫn nhau. Theo vòng lý luận dựa trên tình trạng chống chọi như vừa thấy thì phải kết luận nói là nếu có Thiên Chúa, tất không thể có con người được, và ngược lại: nếu phải có con người, tất không thể có Thiên Chúa được, trừ phi vị Chúa này chỉ giống như là vị thần của các người theo chủ nghĩa khoái lạc Êpicurô, một vị thần sống xa xôi đến nỗi không có một mối quan hệ nào với con người cả.
Tóm lại, không thể dùng các thứ phạm trù trên đây để giải thích mối liên hệ giữa Thiên Chúa và con người, mà khoa thần học công giáo về ân sủng thường minh họa cho thấy được.[3]
Dĩ nhiên là người tín hữu cũng không nên quá dễ dàng gạt bỏ lối dùng các phạm trù “tớ/chủ” mà miêu tả mối quan hệ kia. Cựu Ước thường hay dùng đến các phạm trù loại đó, và quả thật, trong Cựu Ước, luôn luôn Thiên Chúa vẫn là “Chúa”. Tuy nhiên, người tín hữu cần phải lấy óc phê bình mà xét lại các phạm trù của thuyết biện chứng Hegel, bởi vì ý niệm mà danh từ “ông chủ” muốn nói lên, không nhất thiết phải bao hàm việc dùng ách áp chế độc đoán cọng với thái độ khinh bỉ mà đối xử với “tôi tớ”. Giữa hai người, có thể chỉ có việc đơn thuần sử dụng uy quyền với mục đích là làm cho người kia được tăng trưởng và đạt tới được một mức độ cao hơn. Đó chính là mối quan hệ tớ/chủ đọc thấy trong dụ ngôn các nén bạc (Mt 25, 14-30): người “đầy tớ” không bị hạ nhục vì thân phận thấp kém của mình; trái lại, đã được giúp đỡ để có thể hành động với tất cả quyền tự quyết riêng, tức là đủ sức để sử dụng khả năng mình có mà hoạt động nhằm tác thành chính con người của mình cho tới khi được mời đến “chung vui với Chủ của mình”, và được ngồi hầu như “ngang hàng” bên cạnh chủ. Đó là mục tiêu mà ân sủng nhắm tới, là chủ đích của “kế hoạch” mà Thiên Chúa đã an bài cho con người.
II. GIẢI THUYẾT THEO THÁNH AUGUSTINÔ
Muốn nhận thức cho đúng về ân sủng, thì cần phải để ý đến cách thức diễn đạt tính chất liên chủ thể (intersoggettività) của các mối quan hệ liên ngôi vị (interpersonali), bởi vì con người là ngôi vị, và Thiên Chúa cũng là ngôi vị, hay nói cho đúng hơn: Ngài là mầu nhiệm thông hiệp giữa Ba Ngôi Vị. Vì thế, những gì thánh Âugutinô giải thích về ân sủng vẫn còn là một đóng góp có giá trị lớn cho nổ lực tìm hiểu của các nhà thần học ngày nay. Trong vụ tranh luận với Pê-la-giô, thánh nhân đã phân biệt ba loại ân sủng: ơn tạo dựng, là ơn bao gồm các ân huệ mà Thiên Chúa đã ban cho bản tính con người, đặc biệt là trí tuệ và ý chí; ơn mạc khải, là ơn qua đó, Thiên Chúa đã thông truyền chân lý và trao ban lề luật cho con người để nhờ đó con người nhận biết được đâu là thiện đâu là ác; và cuối cùng là ơn cứu chuộc, tức là ơn nhờ đó, con người được Đức Kitô dùng cuộc tử nạn và phục sinh mà cứu thoát cho.[4]
Quả thật, Đức Giêsu không phải chỉ là một ông thầy dạy, hay một người chứng tự giới thiệu mình như là “mẫu gương” để sống; trước hết và quan trọng hơn cả, Ngài là Đấng Cứu chuộc con người: sống lại như con người mới sáng ngày Phục sinh, Ngài đã chữa lành bản tính loài người sa đọa thảm thê và chịu cảnh tật bệnh vì tội lỗi, cũng như đã ban cho con người một sức mạnh mới để chiến thắng sự ác và thực thi điều thiện. Từ ơn cứu chuộc, ân sủng phát xuất ra như một nguồn “trợ lực” mà con người cần đến để vượt thắng cho được tình trạng bệnh hoạn yếu nhược (infirmitas) của mình, và để làm điều lành đúng như lề luật quy định và trí tuệ nhận thức.
Cuộc tranh luận với phái Pê-la-giô đã diễn ra chung quanh vụ bàn về ân sủng theo nghĩa “trợ giúp”; và cái biệt tài của giải pháp thánh Âugutinô đề ra, nằm ở chỗ đã biết nhận ra “trợ lực” ngay trong “tình thương”, hay nói cách khác, đã biết đồng hóa “trợ lực” với “tình thương”: ân sủng do Thiên Chúa ban, mang lại cho con người một khả năng mới để yêu thích và thực thi điều thiện; do đó, ân sủng là tình thương. Trực giác này đã được giải thích một cách rất có ý nghĩa, trong cuốn De Spiritu et Littera (Tinh thần và văn tự) là một trong những cuốn sách đầu tiên thánh nhân đã viết để phản kháng chủ thuyết của Pê-la-giô. Trong cuốn này, thần học về ân sủng đã được trình bày bằng ngôn ngữ của nội tâm.[5]
Ân sủng là “một sự gia tăng tiềm lực nội tâm” (incrementum intrinsecus datum),[6] nhờ đó con người trở nên mạnh mẽ hơn trong quyết tâm thực thi điều thiện; và một khi đã trở thành của con người, thì sức mạnh ấy không gì khác hơn là mãnh lực của tình yêu, mãnh lực làm cho tình yêu nên mãnh liệt. Vì thế, thánh Âugutinô đã nhấn mạnh nhiều lần và nói rằng Thiên Chúa hoạt động ngay “trong trái tim” con người bằng cách “tuôn đổ tình yêu” vào trong đó.[7] Thật vậy, thành quả cuối cùng của ân sủng là biến đổi con người trở thành những “người yêu mến” (dilectores).[8] Con người yếu đuối và bệnh hoạn cần đến ân sủng trợ giúp hầu có được một sức đỡ nâng trong cảnh suy nhược của mình: một sức đỡ nâng đến từ Thiên Chúa, vì con người không làm sao tìm thấy nó được từ nơi chính mình, nhưng nó lại thấm nhập vào tận trong nơi sâu thẳm nhất của bản thể, của nhân vị, tức vào tận trong “con tim”.
Dù đến từ bên ngoài, ân sủng cũng không phải là cái gì xa lạ đối với con người; trái lại, nó hoàn toàn “tự nhiên” đối với con người, bởi vì nó đáp ứng trọn vẹn những yêu cầu của mình và tái tạo con người lại theo đúng bản chất tinh tuyền nhất của con người. Chính thế: yêu thương là “tự nhiên” đối với con người; còn không yêu thương tức là phản tự nhiên vậy. Hơn nữa, ai không hoàn thành mỹ mãn được con người của mình trong chiều kích tình thương, thì không thể nói mình đã thực sự là “con người” với cả ý nghĩa trọn vẹn của nó.
Thêm vào đó, tình yêu là nguồn gốc phát sinh hành động; là “pondus”[9] cầm chân người yêu lại trong đối tượng của tình yêu, và làm cho các hành động của người yêu mang những đặc nét riêng. Nếu không yêu thương, thì sẽ không hành động gì cả, bởi vì hành động lệ thuộc vào ý chí: tức là tùy thuộc vào sự việc ý chí có muốn thực hiện một điều nào đó mà mình yêu thích hay không. Vì thế, tình thương dẫn tới đâu, thì con người đi tới đó; và hành động sẽ tốt hay xấu là tùy ở phẩm chất và đường hướng của tình yêu, tức là tùy theo tình yêu hướng tới điều thiện hay điều ác.[10]
Infirmitas (tình trạng bệnh hoạn yếu nhược) của con người là tình trạng bất lực làm cho con người không còn có khả năng để yêu thích điều thiện được nữa. Khả năng yêu thương này: con người đã có được ngay từ đầu, nhưng đã làm mất đi vì phạm tội, và nay đã được ban lại cho nhờ ân sủng. Chính thế, ân sủng “chữa lành” con người và làm cho con người có lại được khả năng yêu thích điều thiện. Ân sủng “khôi phục” động lực nội tâm nơi con người: động lực của delectatio-dilectio (lạc thú-tình thương),[11] và chính ân sủng sẽ trở thành động lực nội tâm ấy của tình yêu; nhờ thế, con người mới cảm thấy là mình đang được thu hút bởi sự thiện, và mới thưởng thức được niềm “vui thú và yêu thích” khi làm điều thiện. Như vậy, ân sủng chính là “tình thương tuôn đổ tràn ngập vào trong tâm lòng chúng ta” (Rm 5, 5).[12]
Tất cả những điều đó đều là công trình của Thánh Linh. Quả thế, trước hết ân sủng, – tức là “món quà” nhưng không Thiên Chúa ban – chính là Thánh Linh “đã được ban cho chúng ta” (Rm 5, 5): Ngài là Tình yêu của Thiên Chúa Cha ban cho con người; là Tình yêu đưa dẫn tới tình yêu cùng chỉ giáo cho biết cách yêu thương, và làm cho con người kiện toàn được bản chất của mình trong tình yêu. Đó chính là sự trợ giúp do Spiritus adjuvans (Thánh Linh hằng giúp đỡ)[13] ban xuống: ân sủng hiểu theo nghĩa “trợ giúp” như thánh Âugutinô quan niệm, chính là thế. Như vậy, ân sủng-tình yêu trở thành nguồn gốc phát sinh tính chất tự trị của hành động con người; và nhờ đó, từ nay con người có được khả năng để thực sự hợp tác với Thiên Chúa. Vậy là mọi dấu vết của nguy cơ duy ngoại đã được tẩy sạch. Chính ở nơi mình, ở trong nơi sâu thẳm của bản thể mình, ở trong “con tim” của mình, con người sẽ tìm thấy nguồn mạch và cội gốc của hành động mình. Quả thật, chính tình yêu thương đã nắn đúc nên hành động của con người: tình yêu thương nằm tận trong “con tim” con người; tình yêu mà cho dù có xuất phát từ Thiên Chúa, thì cũng thực sự là “của chính bản thân” con người.
III. NĂNG ĐỘNG CỦA TÌNH THƯƠNG
Xét theo phương diện phạm trù nhân chủng học, đặc biệt được dùng để miêu tả các mối quan hệ giữa người với người, và đã được thánh Âugutinô đề cao, thì tình thương là ý niệm tỏ ra thích hợp nhất cho việc giải thích và giúp cho nhận thức rõ hơn về mối liên hệ giữa Thiên Chúa và con người, tức là khoa thần học về ân sủng, mà khỏi gặp phải tình trạng bế tắc do nhiều vấn nạn hóc búa gây ra. Sau đây xin thử phân tích ba trường hợp tiêu biểu: tình thương giữa cha và con, giữa hai người bạn, và giữa hai người tình.[14]
1/. Tình thương giữa cha và con cho ta hiểu được rằng “Thiên Chúa khởi sự” và sáng kiến Ngài đơn phương đề ra liên hệ đến việc ban ân sủng trước khi có một công nghiệp nào có thể có: ipse prior dilexit nos (chính Ngài đã thương chúng ta trước; 1Ga 4, 10), là điều hợp lẽ và là chuyện tự nhiên. Người cha yêu thương con mình ngay cả khi người con chưa sinh ra; và thực ra, chính tình thương của người cha đã mở lối cho người con hiện hữu để bước vào cuộc sống, cũng như để đi vào trong kinh nghiệm của tình yêu thương, bằng cách yêu thương người con trước và chỉ dạy cho con mình biết yêu thương. Hơn nữa, một người cha thương con mình thật thì sẽ luôn luôn muốn cho con mình lớn lên và nên người bên cạnh mình. Chính thế, Thiên Chúa là Cha, muốn thấy con người là con mình thành thân trên đường lành; Ngài dùng ân sủng để giúp cho con người có đủ sức mà khắc phục những khó khăn trong lãnh vực trách nhiệm của mình.
2/. Một trường hợp khác của tình thương loài người là tình bạn. Có thể có tình bạn giữa hai người đồng trang đồng lứa, hoặc là giữa những người rất khác biệt nhau về văn hóa, về địa vị xã hội… Tình bạn thì tự do, không ngờ trước được, không thể chịu được cảnh gò ép hoặc trục lợi, và bột phát một cách tự nhiên để lớn lên trong tinh thần xả kỷ vô vị lợi. Hai người bạn hiểu nhau trong niềm tôn trọng lẫn nhau: mỗi bên biết rõ bên kia, và chấp nhận nguyên vẹn con người của bạn mình mà không cảm thấy trở ngại để sống tình thân ở giữa những khác biệt và quãng cách. Người này giúp đỡ người kia, và biết cách giúp đỡ làm sao để tránh gây ra cảm tưởng bị hạ nhục hoặc bị xúc phạm cho bên kia; quả thế, giúp đỡ là để nói lên tình thân đối với nhau được tượng trưng qua món quà trao đổi trong tự do, chứ không phải để đánh dấu cho rõ địa vị hơn kém. Người này quý trọng người kia, và lấy làm thỏa lòng thấy bạn mình thật chính là mình. Và mối thân tình mật thiết sẽ không làm cho lòng tôn trọng lẫn nhau bị sứt mẻ đi chút nào.
Mối liên hệ giữa Thiên Chúa và con người cho thấy một mẫu gương tình bạn sâu đậm nhất: “Ta không gọi các con là tôi tớ, mà là bạn hữu” (Ga 15, 15). Điều này không làm và cũng không được làm cho con người quên đi mình là ai và Thiên Chúa là ai, hoặc không còn nhớ mà kính trọng Thiên Chúa cho xứng với địa vị tối cao của Ngài. Dĩ nhiên là sự nhận thức và lòng tôn kính này sẽ không làm cho tình thân mật bạn hữu và sự tự do đã được thông ban cho con người, phải mất mát đi một tí gì. Con người hài lòng vì vốn là tôi tớ mà nay đã được nâng lên hàng con cái. Thế nên, dù không quên thân phận tôi đòi thuở trước, con người cũng vẫn muốn được phục vụ Vị Chủ và là Cha của mình với tất cả tự do.[15]
3/. Tình thương giữa hai người tình sẽ cho thấy rõ hơn về mối tương quan giữa ân sủng và ý chí con người, giữa sáng kiến đề nghị của Thiên Chúa và thái độ ứng đáp của con người; và đặc biệt là làm cho hiểu rõ về cách thức Thiên Chúa “ảnh hưởng” đến ý chí con người mà không ép uổng, không lừa bịp, không đoạt mất quyền tự quyết cũng như không hạ nhục, nhưng chỉ giúp cho trưởng thành và tác động làm sao để con người biết sống tình thương mà kiện toàn bản thân của chính mình cho sung mãn. Thật vậy, việc phân tích năng động tính trong tình yêu giữa hai người tình, sẽ giúp cho hiểu rõ hơn về các thành tố phức tạp cần phải có như sau: việc thấu hiểu lẫn nhau, ý chí chấp thuận với tinh thần trách nhiệm, ý nghĩa của bước đầu một bên tiến tới với bên kia, và ý thức biết rằng cho dù có những điều kiện như thế, thì mãi mãi cũng vẫn còn một phần bí nhiệm sâu kín không thể hiểu thấu hết được.
Thử quan sát cho kỹ hơn về hai khía cạnh này của tình yêu giữa hai người tình, đó là: “tình trạng phải lòng” và “thái độ thu hút quyến rũ”. Việc đầu tiên cần lưu ý là phải gột bỏ cho khỏi danh từ “quyến rũ” mọi quan niệm tiêu cực và đồi bại, tức là quan niệm cho “quyến rũ” đồng nghĩa với: dùng lối lừa bịp mà thu hút một kẻ ngây thơ để lạm dụng lòng tốt rồi bỏ đi. Hình ảnh loại “bịp bợm” kiểu ấy vẫn gặp thấy nhan nhản đó đây trong các loại văn chương: cứ thử nhớ lại các nhân vật trong cuốn Faust của Goethe, trong huyền thuyết về don Juan hay là trong cuốn “Nhật ký của một tên bịp già” của Kierkegaard, hoặc trong Truyện Kiều thì cũng đã đủ. Tuy nhiên, “quyến rũ” cũng còn có một nghĩa khác đơn giản hơn và có thể nói là nguyên thủy hơn, như thấy được trong từ latinh se-ducere, theo ngữ nguyên có nghĩa là: đem/dẫn riêng ra, hoặc là: dẫn đi theo mình. Một thiếu nữ xinh xắn thoáng đi qua đường: vẻ kiều diễm hấp dẫn của cô “dẫn riêng ra” được trái tim của chàng trai, thu hút chàng đi theo nàng. Trong trường hợp này, “quyến rũ” đồng nghĩa với sức thu hút của một người đối với một người khác: người ta phải lòng vì cảm thấy có một sức thu hút quyện mình lại với người yêu, và sức thu hút ấy làm cho tình yêu nẩy sinh.[16]
Trong Kinh Thánh Cựu Ước, tiên tri Giê-rê-mia viết rằng: “Lạy Giavê, Ngài đã dụ dỗ tôi, và quả thật, tôi đã để mình chịu dụ” (20,7). Hành động quyến rũ bắt đầu từ phía người bên kia, nhưng lại rất phù hợp với tâm trạng của bên chịu quyến rũ: có thể nói là nó đáp ứng đúng những nhu cầu của bên này; nó thỏa mãn được những chờ mong và ước muốn, cũng như làm cho tiềm năng của bên này được phát triển trọn vẹn. Vì thế, bên này chịu để cho quyến rũ, không kháng cự, trái lại, cứ mở rộng lòng đón nhận tình yêu và thả người cuộn theo hạnh phúc của nó.
Như vậy, quyến rũ và phải lòng phản ánh hai khía cạnh thụ động và chủ động của tình yêu. Khi thấy hai người yêu nhau, có thể đặt ra cả một loạt câu hỏi; tuy nhiên, không một câu hỏi nào sẽ được trả lời một cách thỏa đáng và sáng tỏ được. Tôi yêu là vì tôi muốn yêu. Nhưng mặt khác, tôi yêu cũng có thể là vì tôi đã phải lòng, hay là vì tôi đã bị quyến rũ? Nếu không bị quyến rũ, liệu tôi có phải lòng như thế không? Nếu không phải lòng, thử hỏi tôi có bị quyến rũ làm vậy không? Nếu tôi không chịu để bị quyến rũ, thử hỏi tôi có bị quyến rũ như vậy không? Nếu tôi không muốn phải lòng, thì làm sao lại ở trong tình trạng phải lòng như thế này? Khó mà trả lời cho xong những câu hỏi như thế được, vì mối quan hệ hai chiều này là hỗ tương và thường kỳ, cũng như vì trong tình yêu, các nhân tố chủ động và thụ động thường xuyên có tác động qua lại đối với nhau.
Trước hết, không ai quyết định một cách tiên thiên là mình sẽ phải lòng, nhưng chỉ biết một ngày nào đó, mình khám phá ra là mình đã phải lòng. Không thể đặt kế hoạch, mà nó lại xảy đến; không thể kiểm soát được lúc nó xảy đến, mà chỉ thấy nó đó một khi nó đã xảy ra; không ai có thể chọn trước được người mình sẽ phải lòng, hay là người mình sẽ làm cho phải lòng. Đây là lãnh vực của tự do và nhưng-không. Tuy nhiên, trong tình yêu chân thật, không phải chỉ có một bên đơn phương phải lòng, nhưng cần phải có hai bên cùng phải lòng nhau.
Trong hiện tượng phải lòng, có không biết bao nhiêu nhân tố vượt hẳn ra ngoài vòng kiểm soát và tầm quyết định của ý chí, và cũng có không biết bao nhiêu nhân tố tùy thuộc vào ảnh hưởng của một người khác (thu hút/quyến rũ). Dù vậy, thử hỏi có một hành động nào của con người mang đậm tính chất tự do và tự nguyện hơn là hành động yêu thương? Ai yêu mà lại không muốn yêu? Quả thật, phải lòng là một chuyện; còn yêu thì lại là một chuyện khác: tâm trạng phải lòng xảy đến ngoài mọi dự kiến, còn tình yêu thì phải quyết định mới có. Tình yêu là một hành động lựa chọn của ý chí tự do và có trách nhiệm, cho dù có chịu ảnh hưởng thu hút của người mình yêu đi nữa: hành động của ý chí quyết định đặt để cuộc sống mình sát cánh với cuộc sống của một người khác, cho suốt đời, bất chấp mọi thăng trầm đổi thay qua những đợt hứng khởi của tình cảm và ham muốn nhất thời.
Nói đến tình yêu, tức là nói tới sự liên can của trách nhiệm cá nhân, cho dù tự do có không ngớt chịu ảnh hưởng của phía bên kia. Thay vì triệt tiêu hay gây hại, thì tầm ảnh hưởng này lại làm cho tự do thăng tiến thêm lên, vì nó đặt tự do vào trong thế có thể tự quyết định về mình và kiện toàn được những khát vọng của mình. Thật thế, lúc đó con người được mời gọi để cụ thể hic et nunc (tức khắc tại đây) chiếm hữu những gì mình ước mong, và vì đó mà mình đã được tạo dựng nên, tức là: yêu thương và kiện toàn con người của mình theo chiều kích của tình yêu. Do đó, tầm ảnh hưởng này không phải là một cái gì tiêu cực, nhưng là rất tích cực, cho dù sức quyến rũ có đi đến chỗ mang một hình thái mãnh liệt đến độ làm cho không còn biết, không thể cũng như không muốn chống cưỡng lại nữa. Tiên tri Giê-rê-mia còn nói là: “Chúa đã dùng uy vũ mà chế ngự tôi, và Ngài đã thắng” (20,7). Quyền tự do sẽ không cảm thấy bị đe dọa hoặc là bị giới hạn bởi “ảnh hưởng” kia, vì cho dù có chịu chi phối bởi nó, thì không những bằng lòng chấp nhận, mà tự do con người còn quyết chọn và giữ lấy ảnh hưởng ấy như là điều hay đẹp nhất trong cuộc đời, cũng như không một mảy may muốn được “giải phóng” khỏi nó. Trái lại, nếu bị cường lực bứt nhổ ra khỏi “tình yêu mãnh liệt” ấy, thì tự do con người sẽ coi hành động bứt nhổ đó là một hành động cưỡng bức hung bạo đến tột bực. Thiếu tình yêu ấy, thì cuộc sống con người sẽ mất hết ý nghĩa và giá trị.
Thế mới rõ là không ai phải lòng mà không muốn yêu; không ai phải lòng mà trước đó đã không bị và đã không để cho sức quyến rũ lôi cuốn; mà cũng không có ai muốn hoặc là biết cách chống cự lại sức vũ bão của tình yêu. Chẳng thế mà Kinh Thánh đã viết: “Tình yêu mạnh giống tử thần; lòng ghen ác liệt thật dường cõi âm: lửa ghen tựa lửa hỏa hào; ngọn đam mê ấy: sét nào sánh hơn!” (Dc 8,6).[17]
Rõ ràng là sức mạnh ấy thuộc một loại khác hẳn với loại bạo lực chính trị hay xã hội. Cả hai loại đều gây ảnh hưởng đưa người khác tới chỗ nhận chịu; nhưng loại chính trị/xã hội mang tính cách áp bức, làm nhục, và có xu hướng hủy diệt nhân vị con người; còn sức mạnh tình yêu thì mang tính chất phấn chấn, bởi lẽ nó ảnh hưởng đến tận trong thâm tâm của con người để làm cho các tiềm năng quý giá vùng dậy, và giúp con người kiện toàn chính mình một cách sâu sắc nhất, tức là trở nên người biết yêu thương. Kiện toàn bản thể mình trong tình yêu là con người đạt được tới mức độ sung mãn của chính mình. Và như thế, cả con người nữa cũng có tình yêu làm bản thể, giống như Thiên Chúa.[18] Khi biết yêu thương theo sự thật: thì đó chính là lúc con người giống Thiên Chúa nhiều nhất.
IV. TÌNH THƯƠNG VÀ ÂN SỦNG
Lối diễn đạt theo mẫu phạm trù nhân bản nói trên có thể giúp chúng ta hiểu rõ hơn cũng như biết thận trọng lưu ý nhiều hơn đến mối liên hệ sinh động liên bản vị giữa Thiên Chúa và con người, giữa việc Thiên Chúa khởi đầu và quyền tự do của con người, giữa sáng kiến của Thiên Chúa và thái độ ưng thuận của con người. Những trạng huống con người sống qua trong kinh nghiệm tình yêu cũng tiến hành trên cùng một lộ trình như mối quan hệ giữa tự do và ân sủng, hiểu theo cách thánh Âugutinô giải thích: a) không ai tin mà lại không muốn; b) không ai tin mà trước đó đã không được những lý lẽ thuyết minh (suasio ) “khích lệ” và “khuyến dụ” để tin; c) tuy nhiên, không ai chống cự lại được ân sủng của Thiên Chúa là Đấng hằng thu hút và “thuyết phục” (persuasio).[19] Con người vẫn hoàn toàn tự do và chịu trách nhiệm về đối tượng mình chọn lựa: nếu muốn thì tin, nếu không muốn thì thôi; nếu muốn thì yêu, nếu không muốn thì thôi. Nhưng đối tượng đâu có nằm ì bất động một chỗ: nó tác động một cách nào đó, và ảnh hưởng đến chủ thể, tức là con người; nó lôi kéo và quyến rũ chủ thể, cho dù việc chấp thuận hoặc chống cưỡng lại sức thu hút và “khuyến dụ” ấy có luôn luôn tùy thuộc ở chính chủ thể. Tuy nhiên, vẫn có một thứ quyến rũ mà con người sẽ không kháng cự và cũng không muốn kháng cự lại; cũng như vẫn có một thứ khuyến dụ có sức “thuyết phục” mà con người sẽ muốn ôm chầm lấy.
Dù không phải là tự do tuyệt đối, mà chỉ là tự do có điều kiện, thì tự do con người cũng thực sự tự do: tự do trong những hoàn cảnh cuộc sống của mình; vì con người có thể quyết định chấp nhận hay loại bỏ các hoàn cảnh ấy tùy ở chỗ chúng có phù hợp hay không với kế hoạch sống mà chính con người đã tự đặt định cho mình. Trong phạm vi của những hoàn cảnh ấy, ý chí con người sẽ không muốn và không thể kháng cự lại sức quyến rũ của tình yêu, vì dù có khốc liệt vũ bão, thì tình yêu ấy cũng phù hợp với con người và có sức giúp cho những khát vọng cũng như “tự do cho” (libertà per, khác với “tự do khỏi “) đạt đến được mức thành tựu sung mãn. Do đó, con người chịu nhận và ưng chọn sức quyến rũ ấy, bởi lẽ con người đã được dựng nên để yêu thương. Tác động của ân sủng cũng giống hệt như thế: Thiên Chúa “thuyết phục” con người yêu mến sự thiện xuất phát từ Ngài và quy hướng về với Ngài; và hơn nữa, sự thiện là chính bản chất của Thiên Chúa. Cũng chính vì để hưởng sự thiện ấy mà con người đã được dựng nên; sự thiện ấy chính là điều mà con người hằng khao khát tìm kiếm và hằng ước mong trông chờ. Con người được tự do là để sống đời mình cho trọn vẹn ở trong sự thiện. Tắt một lời, sức thuyết phục của ân sủng và sức quyến rũ của tình yêu là những gì đáp ứng cho “tự do cho” (libertà per) con người: vì tự do này chỉ đạt đến được thành tựu toàn vẹn ở trong sự thiện và ở trong tình yêu. Thế mới rõ là quyền tự do của con người sẽ được hiện thực hóa trọn vẹn, chứ không phải bị tiêu vong đi.
Dĩ nhiên là tình yêu có thể biến thành hận thù: đó là một hiện tượng không thể hiểu nổi. Và lúc đó, tình yêu biến chất ấy có thể chối bỏ và hủy hoại tình yêu chân thật đi, cho dù không làm sao mà lột bỏ được nổi tâm trạng cốt tủy của bản chất mình: tâm trạng “phải lòng” đối với tình yêu chân thật. Diều đó muốn nói rằng: hủy hoại tình yêu đi là con người hủy hoại chính bản thân mình. Đối với ân sủng cũng giống hệt như vậy: con người có thể khước từ và chối bỏ ân sủng; đó là điều không thể hiểu nổi. Nhưng, hành động như thế, là con người chối bỏ và khước từ chính bản thân mình, khiến cho cuộc đời của mình không còn có ý nghĩa gì nữa. Đó là hỏa ngục: là nơi con người trầm luân tự hủy vì đã chối bỏ Thiên Chúa.[20] Trong “dụ ngôn người con hoang đàng”, với hành động từ chối không chịu vào nhà dự tiệc, người anh đã tự tách ra khỏi niềm vui ăn mừng mà đứng giam mình ở phía đằng ngoài (Lc 15,25-32).
V. TÌNH THƯƠNG KIỆN TOÀN CÔNG CHÍNH
Nhờ ân sủng gây dựng và ban cho khả năng yêu thương, nên chúng ta mới có điều kiện để đạt tới được tình trạng công chính. Ai biết kiện toàn con người mình trong tình yêu, và biết yêu thương cho phải lẽ (đúng trật tự của bản tính mình), thì kẻ ấy cũng sẽ hoàn chỉnh được chính mình trong đức công chính. Quả thế, yêu thương là việc làm công chính; từ chối không muốn yêu thương là hành động phản công chính. Như vậy, chúng ta đã được công chính hóa nhờ đức công chính của Thiên Chúa, bởi vì tình thương của Ngài đã ban cho chúng ta khả năng yêu mến, và đã đặt để chúng ta ở trong tình trạng công chính của tình yêu, ngõ hầu chúng ta biết yêu mến Thiên Chúa và tha nhân cho phải lẽ. Thế nên, không phải nhờ làm “việc lành” mà được trở nên công chính; nhưng là nhờ được công chính hóa bởi đức công chính của tình yêu, nên chúng ta mới thực hiện được các công trình của tình yêu đúng như các giới răn chỉ dạy.
Nếu nền tảng của công chính là tình yêu, thì rõ ràng là con người cần phải “hợp tác” vào trong công trình công chính hóa chính mình, bởi vì chính con người phải yêu thương lấy, chứ không ai có thể yêu thương thay cho được. Con người yêu thương vì muốn yêu thương, vì không thể không yêu thương, một khi đã được tình yêu “lôi kéo và quyến rũ”, như vẫn thấy. Con người yêu thương, vì bản thể con người hướng trọn về với tình yêu và cảm nhận rằng làm người công chính tức là sống trong tình thương.
Suốt trong tiến trình công chính hóa này, Thiên Chúa hằng ở bên cạnh con người. Không gì có thể xảy ra ngoài ý muốn của Thiên Chúa, cũng như không gì có thể xảy ra ngoài ý muốn của con người. Không phải Thiên Chúa chỉ can dự “vào một thời điểm nhất định nào đó” mà thôi: luôn luôn tình yêu đòi hỏi phải có hai bên, phải có tác động qua lại; không thể chỉ có một mình mà yêu thương được. Nếu thế thì muốn tách biệt và để con người sống riêng rẽ tại một nơi không có Thiên Chúa hay không cần đến Thiên Chúa, là một mộng ước hết sức vô nghĩa. Quyền tự do của tình yêu cần được thực thi không phải là ở giữa một nơi cô quạnh hay là ở trong một chốn hư không, nhưng là ở trong sự hiện diện của tha nhân, của phía bên kia. “Tha vị” phải có thì mới yêu thương được.
Kết Luận
Trong lãnh vực khoa thần học về ân sủng, để tránh những vụ tranh luận dài dòng vô bổ và có thể đưa tới việc hiểu lầm lẫn nhau, thiết tưởng cần phải loại bỏ các cách suy lý và các loại phạm trù dựa theo tương quan nhân quả vật lý, cũng như cần phải gạt ra một bên hoặc là phải gắt gao nhận định lại cho chín chắn các phạm trù dựa theo tương quan xã hội. Còn nếu biết dùng đến các phạm trù dựa theo các mối quan hệ giữa người với người (mối quan hệ liên chủ thể), đặc biệt là dựa theo tình thương loài người, thì có thể nhận thức rõ hơn về cách thức Thiên Chúa can thiệp mà không gây ra thiệt thòi cho quyền tự do của con người; còn hơn thế nữa, qua sáng kiến dùng ân sủng, Ngài đưa dẫn con người đạt cho tới mức thành tựu sung mãn của bản thân mình. Bị tội lỗi làm thương tổn nặng nề, con người cần được chữa trị và nâng đỡ. Nhưng nhờ được đặt vào trong bối cảnh tình thương, nên những sự kiện và hành động trợ giúp ấy không mảy may mang tính cách hạ nhục và không làm cho con người cảm thấy thấp hèn thua kém hay phải mang nặng mặc cảm tự ti; ngược lại, còn giúp cho con người có điều kiện để yêu thương và được yêu thương; rồi nhờ tình yêu đó mà con người có khả năng và cơ hội sống qua kinh nghiệm hai bên đối xử qua lại hầu như ngang với nhau. Nói cho cùng, tác dụng tối hậu của ân sủng là “thần hóa”, tức là biến hóa con người thành con cái Thiên Chúa trong Con Một của Ngài là Đức Kitô, ngay giữa lòng Thiên Chúa Ba Ngôi.
Liên quan đến mối quan hệ giữa ân sủng và tự do con người, còn rất nhiều vấn đề cần được giải thích và làm cho sáng tỏ; bài viết này chỉ là một cố gắng nhỏ để giúp tiến thêm một bước đi vào trong mầu nhiệm gặp gỡ giữa hai “biển thẳm” là Thiên Chúa và con người.
Tác giả: Domenico Marafioti, SJ.[1]
Chuyển ngữ: Sesto Q. Hoàng Văn Lục
(catechesis.net)
[1] Cha Domenico Marafioti, linh mục Dòng Tên, hiện làm giáo sư triết tại Giáo Hoàng Chủng viện liên tỉnh vùng Campania, Napoli, Italia. Đây là bài viết tựa đề “La grazia: rapporto tra Dio e l’uomo nell’amore”, đăng trong tạp chí “La Civiltà Cattolica”, tháng 8, 1991, số 3387-3388, tr. 243-255.
[2] Xem L. Molina, Concordia, q. 23, a. 4-5, disp. I, membr. 6 [ed.1588, tr. 430]; F. Suárez, De concursu, motione et auxilio Dei, I. 3, c. 23, n. 19 (Vivès, vol. 9, 217.A).
[3] H. de Lubac, Petite catéchèse sur Nature et Grâce, Fayard, Paris, 1980, tr. 89.
[4] Xin xem A. Trapè, S. Agostino: natura e grazia, Città Nuova, Roma 1981, tr. XXXI, LXXXV-XCI.
[5] Xc. Domenico Marafioti, L’uomo tra legge e grazia. Analisi teologica del “De spiritu et littera” di S. Agostino, Morcelliana, Brescia 1983, đặc biệt là các trang 127-155 và 179-226.
[6] Augustinus, De spiritu et littera 25, 42 [CSEL 60, 192.18].
[7] Op. cit. 17, 29 [183.3].
[8] Op. cit. 17, 29 [183.7] và 25, 42 [169.9].
[9] Pondus có nghĩa là: trọng lượng/sức nặng/gánh nặng, theo câu thánh Âugutinô viết. “Amor meus, pondus meum”: yêu là gánh vác, Confessiones 13, 9, 10.
[10] Xc. A. Solignac, ghi chú số 28 về “La conception augustinienne de l’amour”, trong “Les Confessions”, B.A. 14, 617-622, Paris, 1962; E. Gilson, Introduzione allo studio di sant’Agostino, Marietti, Casale Monferrato [AL] 1983, tr. 154-159.
[11] Augustinus, De spir. et lit . 3, 5; 10, 16; 14, 26; 25, 42; 29, 51; 35, 63. Bộ đôi “lạc thú-tình thương” bao trùm trọn cuộc sống con người, cả phần cảm giác lẫn tinh thần; nó đóng vai thụ động cũng như chủ động trong cùng một hành động chọn lựa và quyết định của ý chí. Biết yêu thích điều thiện là dấu chỉ con người “lành mạnh“.
[12] Op. cit. 4, 6; 33, 59.
[13] Op. cit. 4, 6; 8, 13; 14, 26; 19, 32; 21, 36.
[14] K. Rahner cho rằng: “Khi mô tả ân sủng, không làm sao mà không dùng tới các phạm trù nhân bản được (tình yêu, sự thân mật, thái độ truyền thông chính mình, v.v.)”: “Rapporto tra Natura e Grazia”, trong Saggi di antropologia soprannaturale, Ed. Paoline, Roma 1965, tr. 75 và 66-68.
[15] Xem Augustinus, De spir. et lit . 32, 56 (213.21).
[16] Động từ “thu hút/lôi kéo” đóng một vai nổi bật trong Phúc âm theo thánh Gioan. Thử lấy một vài đoạn làm thí dụ: “Không ai đến được với Ta mà không do Cha Ta lôi kéo”; “Một khi đã được nâng cao khỏi đất, Ta sẽ kéo mọi người lại với Ta” [Ga 6, 44; 12, 32]. Nên lưu ý đến bài thánh Âugutinô bình luận về câu Ga 6, 44, trong Tractatus in Joanem 26, 1-10. Thế nên, việc dùng từ “quyến rũ/thu hút” ở trong thần học, không phải là chuyện quái dị.
[17] Xc. Augustinus, De cathechizandis rudibud 4,7 [CCL 46,127.10]
[18] Xc. Xh 3,14 và 1Ga 4,8 với St 1,26; Augustinus, De Trinitate, 15, 17, 29
[19] Xc. Augustinus, De spir. et lit . 33, 58; 34, 60; D. Marafioti, L’uomo tra legge e grazia, tr. 179-226.
[20] Vấn đề gai góc nhất trong khoa thần học về ân sủng không phải là vấn đề hợp tác giữa Thiên Chúa và con người trong trường hợp con người được cứu rỗi; nhưng là vấn đề phải quan niệm làm sao về mối liên hệ giữa hai bên khi con người phải trầm luân tự hủy. Để tìm cách giải thích điều này, thánh Âugutinô đã bàn đến vấn đề tiền định: đây là một khía cạnh phức tạp trong quan niệm thần học của thánh nhân mà ở đây không thể bàn tới được. Xin xem bài chúng tôi thuyết trình trong Đại hội quốc tế về Thánh Âugutinô nhân mừng 1600 năm kỷ niệm thánh nhân trở lại: “ Alle origini del teorema della predestinazione ” (Simpl. I, 2, 13-22), Congresso Onternaziionale su S. Agostino nel XVI Centenario della sua Conversione . Atti, vol. II, Augustinus, Roma 1987, 257-277.